Мария Миронова

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«ГРИМЕР И МУЗА» ЛЕОНИДА ЛАТЫНИНА:

 

РОМАН О СПАСИТЕЛЕ, ИЛИ ПОВЕСТЬ ОБ АНТИХРИСТЕ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

МОСКВА

 

2007

 

 

 

 

 

 

 

 

Бывает, что произведение предстает как обозримое и доступное единство, легко

попадающее в известный ряд по жанровым и иным признакам, не стесняющееся и артикулировать свои ориентиры и задачи, но в процессе самодвижения, освоения ресурсов и тем более «на выходе» оно оказывается чем-то совершенно иным по отношению ко всем удобным определенностям. Подземные течения не дают развиться однозначности и в конце концов если не поглощают выстраиваемый автором космос, то существенно сдвигают его смыслы и акценты. В результате текст вместо заявленного художественного исследования, поучения или срывания масок сам оказывается маской, скрывающей нечто «главное», – не исключено, что и от автора.

 

В этом случае смыслы произведения становятся судом: это суть как суд, и она видит не желаемое, а действительное или действующее, глубинные посылы, которые возникают в метафизическом поле текста как эманации неявного содержания. Герой и его партия, очевидный и серединный замысел борются с этой непокорной сутью, но сами подвергаются ее суду.

 

Роман Л.Латынина «Гример и Муза», для которого вопрос о взаимоотношениях сути и маски оказался самым явным и таинственно неразрешенным, относится к такому виду произведений.

 

На первый взгляд, это антиутопический роман-модель, своеобразный «примитив», который хочет выяснить механику жизни общества как бы в главных ее побудительных мотивах и чертах для мирного укрощения ее полюсов и преображения человеческой души на благо социума амбициозным индивидом через идейное искусство. Общество в целом рисуется как внешне упорядоченный политизированно-физиологизированный конгломерат «человекообразных» людей, расчетливых и временами жестоких, единодушных в занятиях двумя вещами, практически по Фрейду: удовлетворением похоти и агрессивной конкуренцией за продвижение по лестнице номеров и имен для реализации социально-материальных потребностей. Никаких интеллектуальных, артистических, нравственных и иных задач у людей этого общества будто бы нет. Так же однозначно выглядит здесь и духовная основа общественного бытия; она трактуется как некая темная «суть», позволяющая местным мастерам творить свои идеологические приманки на ее материале, пребывая основой человеческой природы и социальных отношений, независимой от людей и недоступной их пониманию и воздействию.

 

В очерке жизни Города повествователь, при всех выполненных элементах жанра  антиутопии и литературы фэнтэзи, сбиваясь временами на шарж и памфлет, в целом следует давней традиции социальной критики в русле сатирико-бытового сказа. В новое время еще Гете, в детстве занимавшийся кукольным театром, заметил сходство с ним городской общественной жизни и задал главные линии ее изображения, в том числе марионеточность и примитивность откровенной материалистической целеустремленности «массы», хитрость манипуляторов ее энергиями, ощущение марева и обмана в атмосфере города и устройстве его жизни: «Какая борьба мелких честолюбий; все только и смотрят, только и следят, как бы обскакать друг друга хотя бы на полшага; дряннейшие и подлейшие страсти в самом неприкрытом виде. (...) Что это за люди, у которых все в жизни основано на этикете и целыми годами все помыслы и стремления направлены к тому, чтобы подняться на одну ступень выше! (...) Глупцы, как они не видят, что место не имеет значения и тот, кто сидит на первом месте, редко играет первую роль! (...) И кого считать первым? Того, по-моему, кто насквозь видит других и обладает достаточной властью или достаточно хитер, чтобы употребить их силы и страсти на осуществление своих замыслов (...). Я словно нахожусь в кукольном театре, смотрю, как движутся передо мной человечки и лошадки, и часто думаю: не оптический ли это обман? Я тоже играю на этом театре, вернее, мною играют как марионеткой, порой хватаю соседа за деревянную руку и отшатываюсь в ужасе» [7;53-55; здесь и в дальнейшем первое число в квадратных скобках обозначает порядковый номер цитируемого издания в Библиографии, через точку с запятой указываются номера страниц].

 

Примерно в том же духе, с поправкой на специфику жанра, рисуются в романе «Гример и Муза» социальная жизнь и отношения человека с государством – как контакты двух «механизмов», из которых один стоит другого. Автор широкими, определенными, жесткими и даже подчас грубыми мазками живописует в книге образ очередного антиутопического Города, где не прекращается внутренняя война: война государства с народом, с одной стороны, и граждан между собой за место под солнцем – с другой. Однако при выходе на индивидуальный уровень становится очевидным противоречие общего с частным. Небольшое отвлечение от схемы – и оказывается, что у всех персонажей есть живая душа, более или менее скрытая. Там, где возникают конкретные лица, обнаруживается, что и «крестьянки любить умеют», и страшная Сопредседатель обцеловывает Мужа, с которым они «совпали», и есть любвеобильная Жена, добродушно-доверчивый и любящий слабак второй Сотый, есть вызывающая восхищение Музы Сто пятая, как-то по-особенному ждущая Сотого, появляется наивная кроткая девочка перед судом новой инквизиции, – и ясно, что не злобой, ненавистью и войной они живут.

 

Однако в романе среди городских жителей, попавших в поле зрения повествователя, находится только один персонаж, которому приходят в голову мысли о преображении этого общества на иных основаниях, что он хочет совместить с самоосуществлением. Этому двойному «эксперименту» и посвящен роман.

 

Гример, пытающийся воплотить в жизнь свою детскую мечту, прибывая в средоточие Города из прошлой безвестности как орудие перемен и превращаясь на глазах читателей из частного человека в государственного, – хирург-исполнитель, вообразивший себя художником и спасителем мира. И интересен он тем, что одновременно и достаточно отчетливо выражает как вневременный архетип художника, сочетающего искреннее вдохновение с задатками идеолога-функционера, так и психологический тип «героя нашего времени», эгоцентриста, одиночки и «подпольного человека» с огромными амбициями, разросшимися в подполье до идеи мирового спасения, совместившей рыцарственность с корыстью, персонажа из тех, кто мстит не признавшему его обществу «за унизительность своего положения высокомерием суждений» [2;32], ощущает себя единственной мировой ценностью, а весь остальной мир – незначительной периферией его «я», необходимой ему, однако, в качестве объекта завоевания, сферы приложения своих сил и энергий – для жизнеобеспечения и жизнепродолжения в виде прославления в веках в качестве спасителя. В отношениях с непосредственной реальностью сознание героя настроено манипулятивно, везде руководствуется своей тайной жизненной задачей и ее интересами, считая естественным, что весь мир и все существующее в нем должно так или иначе служить выполнению им своих целей.

 

Гример хочет быть открытым, мощным, благородным, явленным и искренним, но таков он в лучших своих мечтах, с другими же он почти постоянно исполняет спектакль, прячется за масками, которые впервые несколько приснимает от испытаний; для него актуальны постоянные корчи между «богом» и «червем», «рабом» и «царем»; он затаенно и боязливо зол со злыми и снисходительно добр с добрыми, гневно обличителен и потенциально беспощаден с конкурентами; его реакции легко раздваиваются, как язык змеи, на холодную расчетливость и поверхностную отзывчивость, на привычное лицемерие и желанную искренность, на страхи и восторги, на послушность и упорство, и эта двойственность эмоциональной жизни на фоне привычного лицедейства, неостановимое перемежение лица и личины при потребности лика обнаруживают не столько страх перед разоблачением другими его истинных мотивов – здесь его баррикады до времени прочны, – сколько собственную неуверенность Гримера именно в глубинных основах своего бытия и сознания.

 

Что знал он о сути граждан Города, которую собирался менять по своим понятиям, сути, защищенной, как и его душа, от внешнего дождя и досмотра? Нося лицо Образца, Гример и Муза оставались «своими» внутри себя, что обнаруживается уже в начале романа и распространяется повествователем на «человека» вообще: «Все, что вне человека, подчинено законам природы, все, что внутри человека, ничему и никогда не подчинено» [27;11]. Если принять всерьез это замечание и учесть, что герой и его подруга, как и некоторые другие персонажи, например, Сто пятая или даже Сопредседатель, смогли сохранить свою человечную сущность, имея в качестве внешнего атрибута общее для всех лицо Образца и его прототипа, то, значит, и другие могли иметь свои представления о добре, правде и красоте, изображая покорность городским законам, и воплощать их в доступной им форме.

 

Но повествователь и герой, не признающие индивидуального духовного пути, если он не реализовался в общественных актах, и одновременно отрицающие открытый бунт, настаивают на сущностной примитивной и единодушной, при этом рабской порочности общества, которое, по их представлениям, сплошь нацелено на урывание благ; даже немыслимое раньше нарушение закона стало не поводом начать в Городе освободительное движение или хотя бы задуматься о нем, а «каждым воспринималось как возможность сменить номер или получить Имя – не никогда, неизвестно когда или к концу жизни, а завтра» [27;153]. Характерно тут слово «каждый», которое вместе со словом «все» отражает важнейшую ценностную категорию повествователя и его протеже Гримера: оба мыслят глобально, в их задачи входит изменение жизни «всех» и «каждого», на меньшее они не согласны, а потому все частные души и их индивидуальные добродетели, тем более открыто не проявленные, не могут поколебать убежденность распорядителей сказа в отсутствии у других веры, любви, доброты, нежности, открытой друг с другом, фантазии, детской мечты и иных человеческих свойств.

 

Уже на этом этапе можно заметить, что внешнее повествование здесь устроено иначе, чем большая часть антиутопий о противостоянии индивидуальности и античеловеческого государственного устройства. Текст романа работает на одного Гримера, на опыт осуществления им своей жизненной цели. Отвлечение общего от частного, так же как очевидных следствий от невидимых причин позволяет герою ее

облегчить: удобнее беспрепятственно бомбить социум в целом своим презрением, учить его, под прикрытием «огромных мраморных стен» [27;152], испытывать «правильные» чувства и эмоции и свалить все человеческие беды на непознаваемое зло, чем угубляться в исследование причин превращения частных людей в социальных зверей, разбираться в истоках общественной войны, а тем более находить их в себе. Однако главный персонаж книги своим начавшимся «подвигом» становится невольным пробудителем пространства этих смыслов, которые, невзирая на его цели, выполняют за него его настоящую задачу. На протяжении романа идет объективация внутренних проблем героя, что и позволяет проникнуть именно к корням общественных войн, к индивидуальным искажениям, их порождающим, которые Гример предпочитает отнести к сфере «непознаваемого».

 

То, что происходило на психическом уровне, стало принимать формы внешней реальности и сделало очевидным состояние постоянного распинания Гримера между звериным, человеческим и, так сказать, сверхчеловеческим началами в себе, но он так и не узнал, было ли это распятие «бога», «человека» или «червя». В известном смысле произведение Л.Латынина представляет собой, аналогично роману «Петербург» Андрея Белого, «в символах места и времени подсознательную жизнь искалеченных мысленных форм» [4;516].

 

Братья Гонкуры неслучайно заметили принципиальную разницу между «человеком» и

«деятелем», интересуясь только первым [57;8].

 

Как человек Гример способен к сиюминутному сочувствию, жаждет быть нужным, деятельно и практично служить людям, пусть и с позиций «разумого эгоизма», а не «доброго самарянства» и тем более не с позиций верующего. Он, правда, теряется под напором государственной пропаганды, не зная, что уцелело в нем от естественных человеческих реакций в государстве, где и закон, и опыт отрицают сострадание: «Работа и сострадание, жизнь и сострадание – несовместимы» [27;94). Всем известным ему идеологическим и религиозным течениям этот персонаж, не успевающий создавать свой внутренний стержень, может противопоставить только собственные вызывающие его искреннее восхищение душевные свойства и понятия, которыми он готов кормить, как птенцов, человечество, обучая его ходить и чувствовать, чтобы оно стало «тоже Гримером». Восхищаясь собой, своей способностью быть любящим и нежным, служащим своим близким, переживающим ощущение внутренней счастливости, «простой человек» естественно желает, чтобы и все другие смогли подняться до таких же высот и все это переживать, – интересуясь, в своем детском эгоизме, не тем, что же в действительности представляют собой и переживают эти «другие», а лишь тем, как они воспринимают его, чем они ему опасны или каким образом могут споспешествовать его продвижению и удовольствию; главное же – как бы он мог возвыситься над всеми в этом обществе.

 

Однако в качестве деятеля Гример не просто мило эгоистичен – он подсознательно безжалостен, жесток и слеп, что делает опасными и плоды его труда.

 

Что же это за «дело», которое «больше тебя самого», ради которого приносится в жертву все живое в себе, в отношениях с близкими, они сами? Парадоксально, но это «дело», для которого теряется душа, и есть – научить человечество «душе». Герой, полагая себя внутренне свободным, хотя и живет во внешнем рабстве, предлагает свою душу и свои понятия о людях и мире в качестве образца.

 

И его домашняя материнская лирика небескорыстна, она, в соответствии с амбициями Гримера, должна затвердеть не только в идеологию, но даже в религию, причем стать единственной государственной религией с единственным жрецом-богом в его лице (или в лице его творения) и тем вознести и обессмертить его. Он даже готов осуществить свои фантазии с помощью служителей ненавистной и будто бы чуждой ему системы, думая, может быть, прорваться в стан врага и изнутри подорвать его могущество своей «реформой души» на благо человечества.

 

Его сочувствие оказывается «до поры» – пока не будут задеты его настоящие интересы. Задетость его интересов мгновенно включает иной механизм, происходит «забывание для жизни», сочувственник теряет свою добрую маску и преображается в «человека системы», почти робота со звериным инстинктом самозащиты, выживания и самопродолжения. Та фанатическая, жестко принудительная потребность «дела» и «служения» вместе с непреклонной уверенностью героя в своей избранности для интуитивного создания-обретения спасительного общественного идеала имеет другой стороной, на том месте, где уместнее смирение, – страшное тщеславие, высокомерие и гордыню, для которых этот «спасаемый» им мир – безликое полое ничто, ожидающее наполнения себя его откровением, средство, материал для осуществления его задачи, а потом его прославления как кумира, а лучше – как творца и бога.

 

И это не случайное предательство всего и вся ради исполнения своего «назначения»; та первичная, изначальная психологическая аберрация, которая присутствует за полупрозрачными кулисами сознания героя, повреждает саму основу его действий.

 

Произведение, собиравшееся быть, по своим целевым установкам, притчей, учительным словообразом, включающим в себя, на материале антиутопии, элементы романа воспитания, романа путешествия, а в изображении социума – сатиры и пародии, доходящей до памфлета, – это полижанровое единство оказалось в главном своем течении антимистерией. Причем обеспечила ее та личностная утопия, которая призвана была тягаться с антиутопичностью социальной, в конце сочла ее непреодолимой, а при ближайшем рассмотрении оказалась не только специфическим и логическим продолжением, но и апофеозом ее.

 

 

*  *  *

 

Писатель ярко вскрывает здесь корни всякого духовного соблазна и следующего за ним явного или скрытого насилия, а значит, и рабства, и деспотизма, и тоталитаризма.

И важно, что речь в романе идет не только об обычных для антиутопических притч внешних результатах кем-то когда-то установленного режима, представленного тут вариациями джентльменского набора тоталитарного государства – застращенными, внешне молчаливыми, внутри кричащими гражданами, Комиссиями, дознаниями и пытками, Лестницей Ухода, циничной и иезуитски лицемерной администрацией, стройными колоннами людей и домов и т.д., – но и о процессах внутренних, которые свидельствуют не просто о приспособлении, но уже о пре-вращении сознания и души, которые научились обращать на пользу себе все царящее вокруг зло, будто бы подтверждающее своим существованием отсутствие Бога и оправдывающее необходимость нового.

 

Вот тот пункт, с которого начинается соблазн «человечества» всеми самозванными «спасителями», заманивающими его в силки «порядка», «удовлетворенности», «счастья» или «счастливости», «правды», сытости, материального благополучия и «безопасности». В результате его сегрегируют в соответствии с руководящими установками, одевают выживших в военную форму, отправляют на фронты, в концентрационные и трудовые лагеря и заставляют бесконечно доказывать свою лояльность.

 

В нарисованном писателем страшном контексте духовного оскудения людей, в обстановке нравственного и физического насилия его Гример хочет научить парадоксальному – или умозрительному – «спасению». Вопрос о том, с чего начать освобождение людей, с завоевания ли социальной свободы или с внутреннего их совершенствования, не стоит для повествователя, который относится к внешнему – государственному устройству – как к фатальной и чуть ли не исконной данности.

И он принимается учить любви и нежности в обществе, где люди лишены элементарных возможностей самовыражения и маневрируют на пятачке между страхом, лицемерием, пороками и остатками человечности. Оправдание подобной учебы лишь в том, что учат не тех людей, уже «севших на свой поезд», а, на их примере, читателей, с которыми повествователь на «ты», их он хочет устрашить, чтобы неповадно было «садиться на такой поезд»: так персонажи романа становятся для повествователя материалом, учебным пособием, щедро и кроваво уничтожаемым в педагогических целях.

 

Повествователь поддерживает представление Гримера о своей исключительности, хотя  исключительность состоит в том, что он оказался в нужный момент под рукой Таможенника и, повязанный с ним кровью вложенных в его «дело» жертв, начиная с собственного учителя, получил возможность поучать своих менее ловких сограждан, издеваясь одновременно над страхом «выжидающих» и убожеством дел «действующих» [27;153].

 

Под «спасением» людей герой понимает, на первый взгляд, внутреннюю переориентацию человека через внешний образец на красоту, любовь, мудрость, покорную кротость и удовлетворенность своим местом в Городе, «мертвом», по выражению Гримера, «в вечной гонке за лидерством, в желании обойти, опередить, удивить» [27;160]. Гример, житель сугубо материалистического Города, начал с понимания только одной формы спасения, буквальной: накормить голодных, рассадить зверей по клеткам, чтобы не угрожали людям, не враждовать, а строить дома и делать счастливыми близких, - всё земные конкретные дела и добрые задачи; однако неясны до поры духовные основы этих добрых дел.

 

Работа его жизни, к которой он допущен после испытаний, состоит в том, чтобы создать спасительный облик «времени», вывернув на творимое им лицо душу Музы и свою душу, носящую в себе, по его ощущениям, нежность, любовь, самоотверженность, обогащенную опытом своего и чужого страдания и сострадания, надеждами и мечтаниями умирающих людей черного поля и зеленого луга, этих «бедных» людей и «красивых» людей, которые принимают его как мессию, отдают ему свою последнюю еду и жертвуют ради него своей жизнью, чтобы он «дошел», «возвестил» и «создал». Это как бы всеобщее лицо прекрасной души он готовит Городу-человечеству, живущему по своему разумению, в качестве нового Образца, надеясь таким образом изменить души людей и мир в целом. И это его как бы единоборство с мировым злом происходит на материале некоего существа, которое, принимая от очередного мастера очередную свою форму, подсказанную тому временем, как раз и оказывается недоступной человеческому воздействию метафизической основой тьмы человеческих душ и соответствующих им городских порядков.

 

По ходу выполнения им своей миссии мастер, как принято у мессий, учит, наставляет и

дает «заповеди». В них предполагается, что внешнее зло будет играть по его правилам или что оно приручаемо: Гример учит, как отсиживаться в себе, при этом активно участвуя в жизни; как отдавать врагу родной дом и строить другой (как будто враг даст рабу это сделать); как «идти дальше», несмотря на препятствия и даже гибель; как «забывать» для жизни и возрождаться после «креста» благодаря работе; как, не дожидаясь из-за недостатка времени настоящей любви, «оставлять себя» в безобразной «любой» женщине «на станции»: он пытается дать уроки выживания и самореализации любыми средствами, невзирая на свои человеческие душу и тело, на все режимы и условия жизни.

 

И, может быть, эта «школа выживания» была бы даже полезна, если бы не коробила

сочетанием фантазии с душным прагматизмом под маской мудрости, если бы не поражала отсутствием той любви, которой она будто бы учит, и, на ее месте, слепотой эгоцентризма и «деловитостью», покушающихся на самые основы и жизни, и ее смыслов, и истинного дела.

 

Основная проблема здесь в том, что ни посыл Гримера, ни его фантазии совсем не однозначны и не безобидны.

 

Желая будто бы стать «спасителем» человечества и собрать под своими крыльями детей - «человеков», - он хочет вытеснить другую птицу, и именно Спасителя: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф., 23:39).

 

Герой путает спасителя во имя Бога и спасителя вместо Бога, спасение – с грехом кумиротворчества. Он признал себя не Божьим творением, не искателем истины, а творцом и обладателем ее. Причем обладателем, который приходит как «право имеющий», как судья и ликвидатор всего добытого и возвещенного прежде. Это своеобразный идеологический терминатор, который от имени «человечества», якобы «жертвенно» предоставив себя ему и мировому духу в качестве транслирующего устройства, устремляется сменить все прежнее будто бы общечеловеческой истиной, которая распирает его изнутри, чей актуальный образ он хочет открыть через свою работу и дать людям как светоч их жизней, руководство к самосовершенствованию и счастью.

 

Там, где он чувствует опасность для своей установки, когда на пути ему попадается не просто рукотворная идеология, а религия – и, значит, не то манипулятивное потребительски корыстное кумиротворчество, которое знает Гример, а истинная связь, питающая человеческие глубины, соединяющая их с божественным, позволяя совершенствовать себя, минуя все человеческие претенциозные образцы и установки, - то он с запальчивой злобой, как бы оправданной его состоянием, спешит нивелировать и умалить, передергивая и примитивизируя смыслы, сводя религию к обычному человеческому идеологическому манипуляторству.

 

Повествователь вполне поддерживает Гримера в его нигилистических установках.

Бог в романе поминается с фамильярной ироничностью и всуе, как персонаж обыденного плана и одновременно несуществующий: «Что же касается причин, приведших к ссоре Таможенника и Великого, думаю, и сам Бог – случись ему быть свидетелем ссоры – четко бы не сформулировал их: только, может, внешний ряд...» [27;33].

 

Убого-уничижительна, с «маленькой буквы», трактовка Гримером явления Спасителя и Его распятия: «Где же ты, спаситель, защити червяка, сними его, бережно уложи в постель, скажи, что я заблуждаюсь, и что я ничего не понимаю в боли, она благородна, и что всегда так было, и ничего другого не будет. А будет только вот этот огонь, вот это с изогнутым великолепным жалом и вот эта рыба, которая проглотит это жало, думая проглотить червяка, потом человек вырвет жало и съест рыбу, а остатки раздаст и накормит человечество, а оно в благодарность распнет его, вознеся над собой, и будет спасаться своим грехом. Червь. Крючок. Рыба. Человек. Распятие и опять червь. Вот и вся история, и ничего другого не было, слышишь, ты, червь, похожий на Гримера... » [27;131].

 

Здесь путаются не только мысли Гримера, но и нечто более серьезное: уровни бытия. Духовное брошено под ноги прагматически-материальному, бескорыстно-жертвенное движение Бога к человеку отдано на суд невежественному сознанию, занятому исключительно своим материальным устройством в расчете на его плоды, но случайно попавшему в трясину вместо ожидаемого триумфа. Гример не заметил, что к человечеству пришел не просто «человек», а Богочеловек, и пришел для восстановления Образа Божьего в человеке, и кормит Он человечество не остатками от съеденной рыбы, не «хлебом единым», а Своим Словом, Собой, хлебом жизни, поит водой, становящейся «источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин., 4:14). Гример не заметил, что отвергаемое им спасение происходит не от человека и его греха, а через Бога и Его жертву: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Иоан., 4:10). И это значит, что в основе человеческой природы живут уже не черви гордыни, тщеславия, лицемерия, сребролюбия, жажды власти и прочих пороков и страстей, не Стоящий-над-всеми, а Образ Божий, затемняемый и заглушаемый этой «слишком человеческой» суетой, и свобода каждого состоит в выборе – принять свою божественную первооснову, беречь ее в себе, углублять свое познание Его или покориться «князю мира сего» и пестовать свои пороки под той или иной «достойной» маской, опустошая свою и все доступные души.

 

Это сознание натолкнулось на свои претензии к христианству, думая, что оно, сознание, справилось и оставило позади событие прихода и распятия Христа.

Как безнадежное, угрюмое манипуляторство толкует Гример уже не только человеческую историю, но и священную историю, отношения Бога с человеком.

 

А чтобы уйти от персональной ответственности за подобное кощунство, он прячется за широкую спину некоего обобщенного человечества, будто бы так думающего, беря на себя функции, как в случае с людьми поля, ходатая и посредника, который от имени «людей» присваивает себе право судить Божественное Откровение – явление Христа, – толкует за них смыслы воскресения и расписывается в их неверии.

 

Сказать за другого человека, даже за одного и близкого, во что он верит, а во что нет, невозможно никому иному, кроме самого человека, и то в самой бессуетной его глубине, и то лишь в такой беспредельной откровенности с собой и с Богом, какая дается как благодать в редкие мгновения жизни, хотя и присутствует в рассеянии его интуиции. Здесь же говорится «за все человечество», хотя вряд ли кому-либо другому он позволил бы за себя хоть что-то обобщить, - абстрактное же «человечество» все стерпит, как и безответная «эпоха», и некая умозрительная «история». Такой развязно-бесцеремонный «вульгарный социологизм» в тонком деле веры обнаруживает здесь ту привычку оперировать «массами», выбирать широкие пути вместо «узких врат», «валя куда-то напролом» [25;412], которую внедрил ХХ век с его «народными движениями», вождями, убожеством мысли, сведенной до лозунга, и разнуздавшейся плебейской психологией, пребывающей вне духовной культуры и стремящейся все низвести до своего уровня.

 

Гримерово толкование человеческой истории представляет один из характерных вариантов такого сознания, проекцию, претендующую на обобщение и опасную в своей безответственности: ведь именно данный им нигилистический заряд будет лежать в основе его «красоты», именно об эту отрицательную пустоту или этот подводный риф, скрывшийся за внешней «ослепительной» красотой и словесным пафосом гуманистической благонамеренности, может споткнуться конкретная душа, которая шла своими путями к вере или была в ней неустойчива; и в романе, несмотря на внутреннюю обращенность к читателю, этому нет никакой корректирующей альтернативы. Для Гримера (как и для повествователя) люди оказываются теми же марионетками, что и для городской администрации, недаром почувствовавшей в нем своего; он не думает о таких пустяках, как чужая душа: массы, массы и еще раз массы, «все», которым он «даст» себя и выраженное им групповое добро, от которых «возьмет» их энергию поклонения и себя преображенного и бессмертного, – вот его кумир и цель, оправдывающая любые средства.

 

 

ТОЛПА

 

Страшно не только то, что художник вдохновенно исполнил очередного формального кумира по заказу властей, на материале, предоставленном ему «князем мира сего», который использовал его как свою марионетку и, «наградив» знанием сроков, забыл о нем, прежде незаметно уже до конца поглотив и роботизировав его. Страшно не только то, что наивный художник, сочтя себя демиургом или Пигмалионом и пытаясь вдохнуть жизнь в создаваемого им кумира, исчерпал все свое человеческое существо на работу с сомнительным содержанием, что отдал плоды своего труда, вдохновение, всю свою любовь этой черной дыре, равнодушной к благим намерениям человечества, и соответствующему ей механистическому человечеству, равнодушному ко всему, кроме своей выгоды. Страшно не то, чего предлагает страшиться логика текста: невозможности переделать и улучшить в свете своих представлений основы человеческого общества и самого человека.

 

Страшно собственное сознание «героя»: то, что человек с белыми руками и тонкими пальцами, умеющий чувствовать, различать и даже создавать красоту, с легкостью, как самоуверенный дикарь, судит недоступные ему уровни сознания и бытия, так же как все достижения и заблуждения человечества, при этом ставя на одну доску идеологию, политику и религию, которую считает простой рукотворной разновидностью идеологии, будучи уверенным в том, что ради манипуляции массами и человеческим сознанием все и творится, в том числе «временные» боги, веря в себя как творца и не веря в Бога-творца, скользя по поверхности и по своим проекциям, думая, что проникает в суть, все сметая на пути к «своему лицу», отринув как устаревший и ненужный теперь опыт весь ценностный смысл религии, и прежде всего христианства, и заменяя своим, который считает опытом истины, – забывая, что «Бог поругаем не бывает» (Гал., 6:7).

 

Проблема в том, что это сознание, не чувствуя своего собственного духовного ядра, идет не со стороны независимой истины, а со стороны ее восприятия человеком толпы, профанным «большинством»; оно ведет себя так, как если бы не было и нет у человечества дара веры и духовного преображения ею, святоотеческого и подвижнического опыта, как будто оно не знает иной «толпы» – толпы христианских мучеников или простонародной толпы, отвечавшей «воистину воскресе!» священнику, которого большевики вели на расстрел. Это творение, младенчески несмысленно возомнившее себя первотворцом, как будто не Божий суд, а человеческий – последняя инстанция, как будто человек сам создал и себя, и свой дух, и весь мир, и все, что в мире, как будто Бог – это не Дух, Истина и Путь, а некое временное создание человечества, его идея, сотворенный кумир. К.Юнг пишет о психической составляющей подобных искажений: «Человек ведь не сам сотворил дух, а дух делает то, что человек творит, дух дает человеку побуждения, счастливые затеи, терпение, воодушевление и вдохновение. И дух настолько пронизывает человеческую сущность, что человек подвергается тяжелейшему искушению, полагая, будто он сам творец духа и будто он обладает духом. В действительности же прафеномен духа овладевает человеком точно так же, как физический мир» [59;90-91].

 

Это сознание, не пустившее себя дальше «человеческого», обожженное им и обожившее его – и потому опустившееся ниже человеческого, засосанное черной дырой, возникающей в любой точке обезбоженного бытия. Это сознание, которое ориентируется на ту каменистую или заросшую тернием почву, куда бесплодно или на недолгий срок падает Слово, пока толпа видит конкретную пользу и ожидает видимых результатов, а потом в этом Слове так же легко разуверяется, не получив того, что можно пощупать; сугубо земное, вторичное, отраженное сознание профанного «большинства», требующего «чуда» для питания своей «веры», толпы, готовой постилать пальмовые ветви Спасителю, ожидая, что Он станет ее  земным царем, и разочарованной, что Он не об одном теле и социальных благах, а «всего лишь» о душе, о духе, о тонких материях, о вечной жизни, о связи с Богом, о восстановлении сыновства у Него, о Царстве Божием внутри каждого, о любви и к врагу своему как к ближнему, а не только о «любви к любящим тебя», чем полемически подменяет христианскую любовь Гример, о том, что «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим» (Лк., 4:4)

 

Гример из тех, кто будто бы ждал от Бога царствования здесь, на земле, и потому получил право упрекать Спасителя – это слово Гримеровы раздутые претензии пишут с маленькой буквы – за то, что Он не взял это царство: Гример из того подавляющего большинства человечества, которое в течение двух тысячелетий не может понять истинного смысла прихода Сына Божьего на землю и, слушая, не слышит Его слова, в том числе что «Царство Божие внутрь вас есть», – при этом в процессе собственного творчества открывая то же колесо, называя его по-своему, внутренней счастливостью и удовлетворенностью, – чтобы дать его человечеству из своих рук, одновременно отсекая всякий его духовный смысл, оставляя один узкодушевный.

 

Упреки Гримера – это абсорбированные им упреки толпы, укоряющей и распинающей Сына Божия за свои разочарования, как бы дающие ему, Гримеру, основание и благословение для вытеснения собой Спасителя и реализации собственного «плана спасения»: «Ты была мне верна, когда я заблуждался, что люди воистину нуждаются в помощи, люди воистину ждут явления того, кто спасет их, и они верят, что есть на земле то, что может однажды изменить жизнь каждого. Пока я не понял, что они своим вчерашним опытом заблуждения уже не в состоянии снова верить даже истине! Они правы, убить можно многих и многое, а в воскресение можно поверить только один раз, и оно было, и они уже не верят в него. Что же делать, спросил я себя. Раз люди не нуждаются в тебе, раз ты сам не веришь в то, что можешь помочь им, или веришь, что это поможет только на некий срок – два тысячелетия или столетие, и потом опять окажется все заблуждением» [27;129; подчеркнуто мной. – М.М.].

 

Вот предел наивной человеческой гордыни и детского самомнения, которые считают человека самозародившимся и владеющим истиной, а явление Бога человечеству – преходящим «опытом заблуждения», типа творения кумиров, раз человечество в своей массе за два тысячелетия не смогло «вместить». Втуне оказываются для такого массового сознания, здесь ярко представленного, все священные тексты, все глубинные смыслы Божественного явления, вся обращенность Его к душе каждого. Так выглядит пропасть между слушанием и услышанием, чтением и пониманием, толпой и индивидуальностью. И не помогут тут белые руки с тонкими пальцами, количество потребленных текстов и давность знакомства с ними, если душа не понимает и не принимает их смысла и, тщеславясь в своем невежестве, отбрасывает его, как отработанный хлам, предварительно походя распяв Бога своим непониманием, и соблазняет и распинает других своим непониманием. На подобные упреки «раз поверивших и уже не верящих» давно ответил апостол Павел: «Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго,

      И вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века,

      И отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр., 6:4-6).

 

Тема «поэт и чернь» решается здесь не просто с уступкой «поэта» «черни». Поэт готов ко взаимному рабству: он предоставляет ей себя в качестве инструмента для распинания Бога и «сотворения» нового, а в благодарность ждет обожествления себя. Получив его суррогат – рабство людей у созданного им лица кумира, через которого беспрепятственно толпою управляет князь мира сего, поэт доволен: чернь оценила его рабство у нее, и они вместе переживают добровольное распятие духа, внутренней свободы, духовную смерть мира.

 

Л.Н. Толстой определил не одно свое время, когда писал Н.Н. Ге, задумавшему работу над «Распятием»: «Правда, что, фигурно говоря, мы переживаем не период проповеди Христа, не период воскресения, а период распинания» [49;32]. Для художника же эта работа оказалась выходом за пределы такой эпохи, чтобы осознать и почувствовать, что «Христос умер за меня».

 

В романе «Гример и Муза» герой не дает себе труда углублять свою индивидуальность до познания высшего начала: успеть бы заклеймить конкурентов и, воспользовавшись моментом, завоевать себе главное место в мире на ближайшие столетия в пику всем остальным. Этот недовольный Богом или формой Его явления человек, отгораживаясь своими претензиями и «идейками» от Божьего послания, однако, очень доволен собой, испытываемыми им чувствами и своей сообразительностью, считая, что «научился тому, чему научиться нельзя» [27;129], то есть, видимо, внешнему мастерству и социальной ловкости, позволяющей ему виртуозно считывать интонации собеседника, которые открывают ему якобы настоящий смысл высказывания, и лавировать между течениями. Но если человек не научился, слушая, слышать Слово Божье, за его буквой прозревать животворящий дух и смысл, – чему он тогда научился и что стоят его «знания»? Да и другие люди, и социум в целом «познаются» так же, по их «букве» - свойствам и атрибутам, которые можно ловко использовать себе на благо, - а не по «духу», во внутренних закономерностях и смыслах.

 

Что же дало право Гримеру причислить и Христа к одной из бывших масок Стоящего-над-всеми, по каким же признакам он понял, что христианство оказалось «заблуждением»? Конечно, не из опыта великих подвижников, отцов церкви, глубоких мыслителей, не из опыта собственного изучения Писаний, не из опыта аристократов духа – но из опыта человеческой суеты, из опыта плебеев духа, которым некогда заниматься своей душой и вникать в священные тексты, поглощенных делами мира сего и соответственно пребывающих в юрисдикции его князя.

 

Гример и тут идет за «толпой», воспроизводя привычные для критиков христианства аргументы. При этом, выражая претензии Отцу, он, как ребенок или бунтующий подросток, не задумывается о собственной ответственности людей, свободных в своем духовном выборе, о том, почему Господь не принял здешнее царство и явился к людям с одним лишь мечом истины, а его ученики после робких попыток защитить Его бежали и только потом, укрепленные сошедшим на них Духом, смогли принять служение; почему основателями церкви были двое апостолов, один из которых трижды отрекся и затем глубоко раскаялся, а второй вначале был гонителем и пережил полное обращение. Христос ли виноват, что человечество в своей массе не может «вместить», что из-за своей преданности материальному в ущерб духу, вследствие душевной слабости и слепоты «масса» не готова к индивидуальной внутренней работе самосовершенствования и хочет сытого рабства больше, чем ответственной свободы? Что человек остается «толпой» даже в безопасном внутреннем одиночестве, как замечательно демонстрирует герой Л.Латынина? Что Слово готово дать Себя всем званным, а отзываются Ему лишь избранные?

 

Пребывая в той же социальной гонке, при этом внутри себя живя в испарениях своих «идеек» и фантазий, тяготясь своим лицемерием и не в силах от него освободиться, - Гример не принял избранничества, истинного аристократизма и высоты – основы настоящего дела.

 

И вместо «истинного бессмертия и совечнствования с Богом достойных того, соделавшихся духовными из плотских» [40;280], Гример выбрал «бессмертие», даруемое ему толпой, вдохновляемой ее темным прототипом-покровителем.

 

Не «разбойника» поднял до Христа, а отдал Христа разбойникам.

 

Ему нужна «толпа», чтобы оправдать свое «дело» – хозяйничанье в ее «коллективном сознательном» и «бессознательном», будущую вивисекцию от ее имени религии и культуры ради самовозвышения.

 

 

МАЛЫЙ И БОЛЬШОЙ РАЗУМ

 

Видимо, выживание в человеческом сообществе, страхи, желания и «заботы века сего» оттянули на себя всю духовную энергию деятельного Гримера и сместили центр тяжести для него в сторону человеческой тьмы – иначе бы он не утверждал, что раз поверившие в воскресение нуждались в постоянных подтверждениях. Нельзя поверить раз или два – можно поверить истинно и раз, так, как явился и был распят Господь: 

«... Ибо Он совершил это однажды, принесши в жертву Себя Самого» (Евр., 7:28).

 

Центр тяжести не в человечестве и его грехах, но в Боге и Его свете. Не своим грехом распятия Бога спасаются люди, как карикатурно толкует это себе Гример, но, наоборот, грехи человечества распинаются на кресте в добровольной жертве Бога-Сына:     «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога;

            Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.

            Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него.

В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши.

            Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга.

            Бога никто никогда не видел: если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. (...)

            И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем. (...)

В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви.

Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас.

Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?

И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Иоан., 4:7-12, 16, 18-21).

 

Что больше этого может выразить Гример или любой другой «критик» и «спаситель», какой любовью может заменить такую любовь, чем большим этого может спасти?

 

Крестная смерть и воскресение Спасителя раз и навсегда вывели человека из «ада» - зависимости от греха, – освободили его духовные силы: он стал свободен в своем  выборе, идти ли ему на поводу «князя мира сего» или очищать себя в познании Бога и своей истинной природы, своей родины, открыли новую эру, в которой воскресение не один лишь прошлый Божественный, а главный, необходимый и неостановимый опыт преображения живой человеческой души, обретение ею иных измерений, рождения в вечную жизнь. Человек уже не обязан греху, как раньше: крест материи становится Древом Жизни, на котором Бог из любви к человечеству добровольно позволил распять Себя как Сына для усыновления Отцу всего человечества, уничтожения греха «человеческого, слишком человеческого», внебожественного существования – для восстановления богочеловеческого начала в человеке.

 

Но недаром отцы церкви, христианские философы и писатели различали Большой разум (Логос) и малый разум (ratio) и атрибутом последнего считали «дух самоутверждающейся гордыни» [30;10].

 

Пространство романа «Гример и Муза» наполнено этим духом. Его герой, делатель, мечтатель и доброхот, великолепно демонстрирует это индивидуальное и собирательное, общее и постоянно воспроизводимое заблуждение человечества, корень его духовных и исторических неудач – потуги малого житейского разума дать людям свою «истину», разума, опирающегося лишь на себя, свой опыт понимания высшего начала, человеческой природы и ее первичных потребностей, не только не ищущего Божественной истины, но даже ее отрицающего, подменяющего веру политикой, не очищенного для восприятия и передачи эманаций высокой духовной природы. «Душа видит истину Божию по силе жития», как писал Исаак Сирин (Творения, слово 30) [30;3], и только глубоко осознавшей свои грехи, соблазны и заблуждения душе, постоянной не в обычных светских самопопустительстве, самодовольстве и тщеславии, не в блуде чувственном и духовном, ярко обрисованном в романе, не в осуждении ближних, чем увлечен его герой, а в своей внутренней работе, устремленной к самоочищению и преображению, могут открыться как благодать – и через нее открыться человечеству – спасительные истины, главные из которых уже две тысячи лет назад открылись людям.

 

Божественное Откровение обращается к индивидуальной, уникальной человеческой душе, а не к безличным толпам и массам, по чью коллективную душу приходят «спасители», подобные Гримеру. Душа и дух индивидуума могут отозваться духу, материалистически ориентированная «масса» знает только букву. И поскольку «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор., 3:6), то все, сотворенное «буквой» и из «буквы» без истинного Духа, ведет к смерти, как бы оно ни стремилось к вечной жизни.

 

Если человек в своем малом разуме конкурирует с Богом, хочет вытеснить Его и утвердить свою «истину», то почему удивляется он той ненависти, которая существует в конкурентной борьбе людей друг с другом? Прототип войны и ненависти в человеческом сообществе задан и апробирован им же. И тот, кто хочет учить людей из этой своей «истины», пробравшись во власть, осуществляет не просто обычный акт, но реализует архетип войны, ненависти, злобы и высокомерия по отношению ко всем остальным независимо от тех задач, которыми он оправдывает свои действия.

 

Гример застрял в расселине малого человеческого разума, и потому его интуиция более высоких уровней сознания, душевного и духовного бытия, включающих по-настоящему бескорыстное, самоотреченное служение, самопожертвование, любовь, веру, никак не приближает его к этим состояниям. Пока сами основы не очищены, пока этими основами остаются гордыня, высокомерие самовлюбленного учительства, корыстное стремление к успеху, неверие и эгоизм, все ценное будет ими разъедаться и расхищаться, а маска «Большого разума» попытается скрыть от себя и других всю эту активную тьму своим неверным светом.

 

И фигура героя кажется здесь распятой не столько какими-то посторонними силами, сколько собственными грехами, соблазнами, амбициями и претензиями – внутренней войной с миром и Богом за покорение людей, за их любовь и признание, за установление своего духовного господства над ними. Недаром он ушел, успокоенный приемом, оказанным его свершению:

               

                        И вот когда я утолю

                        Без упоенья, без страданья

                        Старинную мечту мою –

Будить повсюду обожанье. [14; 329]

 

Тут человеческий здешний разум, в своем младенческом незнании или юношеском самонадеянном ослеплении, питаемом в том числе страхом ухода и жаждой именно земного бессмертия, вторгается в недоступную ему епархию и судит о Божественном, используя свои грубые земные инструменты.

 

Соблазн, которому поддалась и отдалась душа Гримера, вызывает глубинную и изначальную коррозию его дела и способен стать зерном еще более страшной антиутопии, чем представлена в романе «Гример и Муза».

 

Ее зерно уже присутствует в том невидимом, завуалированном еще для верности красивыми словами и делами психическом насилии, что осуществляет в отношении мира Гример, получивший, наконец, доступ к делу обеспечения своего господства и «бессмертия».

 

Это сознание может резвиться, как львенок на лугу, и даже поругивать себя за эгоизм, но в главном оно себя любит и оправдывает и даже до поры до времени не подозревает о своем семейном родстве с ненавистным режимом.

 

 

НАСИЛИЕ

 

Роман Л.Латынина прекрасно показывает, что насилие зарождается и вызревает не где-то в отчужденном от человека государственном устройстве, а в его сознании и его психике, в направленности ее энергий. «И опять хотелось работать... ведь он сегодня, не боясь никого на свете, имел право создать к а к о е  у г о д н о  л и ц о, какое он видел в своем воображении и в своем страдании, и ему захотелось и то, что перенес он, и то, что живет сейчас там, и то, что происходит постоянно сегодня и завтра, выразить на этом лице и чтобы это лицо смогло спасти их всех, переменить все в мире, чтобы это лицо стало для всех напоминанием, что не нужно стремиться к смене номеров, не нужно уничтожать друг друга, не надо зверей держать не в клетках – или не пускать к ним людей, или вооружать людей, чтобы не были беззащитными они» [27;146]. Какая нагруженная человеческими представлениями, пожеланиями, целями и надеждами красота, которая намеревается своим воздействием даже урегулировать вопрос о зверях и клетках! Но это не «передвижничество», стремящееся «ударить по сердцам», показывая обществу его язвы, и даже не утилитаризм, которые все же обращаются к человеческой свободе. Здесь главная задача именно вытеснить свободу человека своей волей: в человеческие души должна проникнуть эта воля затаившегося манипулятора, переданная сквозь новое лицо, под его маской, и подавить своей статикой чужое стремление, представляя его причиной всех зол.

 

Что спасать людей от «зверей», если звериное – в основе «спасения»: если в человеческое сознание через расслабляющие мыслеобразы «красоты» и «доверия» вкладывается чье-то невидимое повеление, его «надо» и «не надо». Ведь для Гримера не существует бескорыстного общения и чистой самоотдачи, все контакты его обременены затаенными целями: «... слова никогда не содержат в своих внешних значениях того, что на самом деле хочет сказать вам говорящий, – то есть удивить, победить вас, приказать, уничтожить, разбить, заставить полюбить себя, разлюбить... и прочая... Это надо выделить из любой речи, как соль из воды, и не каждый способен на это. Гример в совершенстве владеет техникой перевода слов в смысл» [27;14].

 

Какими критериями проверяется «совершенство» перевода из чужого сознания или подсознания в Гримерово, остается неясным, но сам факт признания такого «совершенства» свидетельствует о глубинном неуважении этого персонажа к чужой личности, о готовности его иметь дело не с реальностью чужой индивидуальности, а со своими стереотипными представлениями о ней, о самодовольном внутреннем его насилии над тайной чужого бытия и сознания, своей «техники» – над чужой «органикой».

 

Создание Гримера изначально уже было им запрограммировано как мессианический шедевр, так что по определению ничего истинного и прекрасного создать тут было невозможно: прекрасная истина может лишь сама явить себя по не чаянной художником благодати, ответом его чистому вдохновению. А программирующее усилие видит мир глазами манипулятора, который хочет вытеснить все собственное содержание объекта и наполнить его своим – из той же области «заставить полюбить себя».

 

Мастер торопится нагрузить свое создание осознанными добрыми пожеланиями, опасаясь, как бы сквозь эту броню добра не просочилась истинная своя «сущность», которая только и может по-настоящему наполнить произведение, и «воздействовать», и напрямую общаться со зрителями. Через красивости пожеланий мастера сквозят усовершенствованные ухватки нового Таможенника, говорящего о «сострадании», пока он незримо манипулирует вашим сознанием, размещаясь там с комфортом, внедряет себя, свои идеи и укрепляет свое господство.

 

Поддержанный темной силой, Гример незримо «заставляет» себя полюбить: все как один «любят». Но «как один» любят не люди, а зомби. И если до явления Гримерова шедевра в романе могли быть еще проявления пусть убого чувственной, но все же любви, где люди могли нечаянно, без манипуляций и «заставления», «совпасть», как Сопредседатель и Муж, и плакать от нежности, то новое прекрасное Лицо вытеснило все остатки живой жизни, и людям пришлось снова встать в ряды и массобразно убивать, крушить и раболепствовать.

 

На каком основании будут строиться состояния благостного покоя, удовлетворенности своим положением, мирности и разумности, что мечтает дать людям Гример, если Богочеловек «развенчан» и все другие связи с высшим началом разрушены? Ясно, что мир должен положиться на одного Гримера и жить его «волей и представлением».

 

Экспериментируя с идеей спасения мира красотой, Гример осознал, что этой общей «красотой», действуя в тишине и за закрытыми дверями, он скорее спасет себя, чем открытым военным конфликтом за утверждение своего превосходства. Он приготовил людям образец души, ее любви и нежности. Но куда уже «нежнее» становиться Жене, например, или Сопредседателю, влюбленной в Мужа и плачущей от нежности, или Сотому? Да и явно, что большинству здешних обитателей не нужны чужие образцы чувств и эмоций – столько накоплено в каждом собственной энергии, задавленной внешним принуждением и страхом! Все говорит о том, что достаточно открыть шлюзы нормальной жизни – и человек Города начнет осваивать и развивать бывшие под спудом потенции своей души (что опять, однако, – без духовной основы – не гарантирует ее красоты и общественного благополучия). Гример же действует в духе авторитарных образцов Города, как человек администрации, который должен держать Город в узде, вместо того чтобы дать ему вольную. Ему не нужен свободный Город, который будет заниматься своими делами, чувствовать и жить по-своему, где необходимо будет доказывать свою ценность опять же в конкуренции с другими и их идеями. Он хочет воспользоваться преимуществами тоталитарного режима и с его помощью взять реванш за то, что его прежде обходили в гонке; теперь, получив шанс, он пробует силы: «тварь ли я дрожащая или право имею?» Он не меньше Таможенника заинтересован в сохранении этой системы, которая заставит «всех» (и только «всех»!) его увидеть, услышать и «полюбить».

 

И текст понимает – в то время как Гример скорбно торжествует на празднике самореализации, – что независимо от лицемерных и полуискренних деклараций мастера прямое общение его творения с душами людей передает эманации Стоящего-над-всеми и его идеологии: «нового» – подслащенного – таможничества.

 

«... Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф., 6:21). Тут «сердце» целиком ушло на попытку внедрения своей душевной организации в качестве общеобязательного государственного образца. «Забота» и «служение» были социально приемлемым демонстративным способом жизни, но не целью ее, а средством самовозвышения. Герой стремился соединить в себе восточную и западную традиции: стать по-конфуциански эффективным деятелем «здесь и сейчас», чуждым метафизическим отвлеченностям, все употребляющим в «дело» и все ему подчинившим, приверженным долгу и ритуалу, набирающим силы из комбинации энергий этого мира, одновременно оставаясь по-западному отдельным и выделенным, «деловитым», достигающим своих индивидуальных целей. Но, не заметив сути двух традиций и их духовных основ, он взял их «буквы» и скрестил их так, что они обернулись крестом для него самого.

 

Вместо хранения культуры, присущего Востоку, который никогда не сдирает прошлое, а создает новое в качестве комментариев к священным текстам, он «снимает» все предшествующее и выбрасывает в таз, сначала делая вид, что каким-то образом сохраняет его для будущих мастеров, про себя же зная, что «каждое лицо и каждая кожа растворялась в коже ранее снятых» и только в его памяти «оставались эти лица» [27;150], а потом, получив отмашку «хозяев», уже откровенно сдирает чужое, надеясь оказаться последним и главным мастером-богом. Вместо настоящей ответственной свободы личности, бога Запада, он утвердил одного себя, демонстрируя худшие проявления западной амбициозности, одержимой идеей превосходства и личной власти, отягощенной еще и восточной идеей абсолютного повелителя, использующего весь мир в качестве материала и подножия своего «трона». Звериная индивидуалистическая конкуренция Запада и рабская восточная покорность «масс» скрестились и в его душе, и в ее проекциях – в образах и отношениях манипулятора и безликой толпы, легко маневрирующей между рабским послушанием и зверством, готовой распинать своего неопознанного «благодетеля», если не может его использовать, – повторяя его путь. Как он счел «ритуал» и «дело» сутью жизни, пренебрегая настоящей сутью ритуала, дела и живых людей, так и в отношении к нему самому сработала ритуализованная деловитость его опекаемых.

 

 

 

ДЕЛО

 

Сама зыбкость и неопределенность собственной его сути и непонимание ее не помешали Гримеру претендовать на учительство и ввязаться в лихорадочное лицестроительство, – и все это свидетельствует не только об авантюрном характере героя и его самонадеянности, но и о том, что не в общественом благе состояла его задача.

 

«Делом» стал, по сути, волюнтаристский акт одного человека, у которого только-только забрезжило сознание и зрение, который только-только принудительно очнулся от своего абсолютного эгоцентризма и начал замечать чужое бытие «благодаря» инициации его неким темным духом – жутким испытаниям, чужим страданиям и смертям; и это был акт проецирования себя в качестве идеала.

 

В тихом операционном зале, без коллегиального участия, контроля, критики и возражений человечества, при полной податливости материала, одной лишь своей волей, которую он счел всечеловеческой, вообразив, что все совершается под цензурой

погибших людей поля и луга, даже их руками и их глазами, он выполняет маленькую операцию: отрезает все прошлое человечества, все слои его духовной, религиозной, идеологической жизни, сочтя их одинаково рукотворными, изымает все немодное из арсенала его жизни, все духовные движения его и, убрав как ненужный хлам все культурные слои, на чистом листе «прообраза» общественного сознания и истории утверждает себя и свое создание.

 

Как последовательный уроженец Города, более последовательный, чем городская администрация, которая еще убеждала граждан в противной чуждости «иной жизни», он просто, тихо и добро, невидимо и изнутри лишает нынешних людей всех возможностей иного сознания, а будущих мастеров – всех прошлых шедевров.

 

Если Гример, допущенный к работе, увидел творения предыдущих мастеров, значит, ни один мастер не сдирал Лица предшественников. Гример же почему-то стал внедряться в глубинные пласты и именно последовательно уничтожал своим «современным» Лицом все прошлые Лица, сначала успевая по ходу дела у них подучиться и подвергнуть их своему суду, потом уже торопливо и в потоке срывая остатки. Он испытывает бессознательную мстительную радость, когда расправляется с этим чужим добром, прошлым мастерством, когда уничижает его претензии на красоту и спасительность своим sic transit gloria mundi: «Это, пожалуй, было даже прекрасное лицо, конечно, не такое, как второе, которое было белым, добрым, мудрым, совершенным. Но когда кожурой колбасы, шелухой вареной картошки и это лицо легло на белую поверхность таза и смешалось с первыми двумя и уже трудно было различить, какая кожа принадлежит какому лицу, Гример... остановил руку и бросил скальпель в раствор» [27;148-149; подчеркнуто мной. – М.М.]. С каким невинно-ответственным видом и тайным злорадством орудует этот художник, новый варвар в средоточии чужого творчества, чужих осуществленных фантазий и надежд, человеческой истории и культуры! «Никогда ни одно чудовище невежества не истребило столько прекрасных произведений, сколько истребил этот свирепый мститель», – пишется о подобном художнике [10;143].

 

И орудует он так рьяно и уверенно потому, что поддержан своим черным посвятителем и мнит себя вершиной эволюции, представляя все предшествующее совершенство лишь шагами к его нынешнему триумфу; срезая чужое, превращая его в нечленораздельную кожуру – из индивидуальности в ту же «массу», из осмысленно-прекрасного в бессмысленно-безобразное, – он считает это не уничтожением, а сохранением, если это чужое имело счастье пригодиться ему, окончательному спасителю, остаться в его памяти и послужить его делу: «И вот когда осталось всего три или четыре дня, чтобы, не разрушив ни одной черты, ни одного лица, но каждым своим движением ощущая мастерство и в уменье, и желании, создать и первым увидеть новое лицо, он должен спешить. Господи, если бы знать раньше, что времени так мало, Гример бы в течение двух-трех дней содрал бы эти маски с лежащего перед ним одним махом, чтобы тот корчился от боли, и, сотворя лицо, ничего не увидел, ничего не узнал... (...) Все-таки придется снять сразу вместе несколько лиц, и никогда никто не узнает на свете, каковы были эти лица... Пусть будут уничтожены те, что остались; никогда и никто не узнает, какими были они. Но свое лицо он сделает прекрасным, самым прекрасным на свете, потому что нельзя, чтобы люди ненавидели друг друга и их ненависть становилась огромной, как воздух...» [27;159-160; выделено мной. – М.М.).

 

Так, притворяясь продолжателем, а на самом деле расчищая место для своей деятельности, он ревниво отсек от Города все его осознанное прошлое, обрубил все его родственные связи, «освободил» подсознание граждан от истории, религии, искусства, плодов любой интеллектуальной, духовной, эстетической работы предшественников, предварительно насладившись ими и сознанием своей избранности, тем, что никто другой к этому не допущен, – обнаруживая таким образом не только довольство «мещанина во дворянстве», но и подлинную принадлежность духу Города, того, который «мертв в своей гонке за лидерством, в желании обойти, опередить, удивить...» [27;160]. Гример здесь выполнил все задачи мертвого Города: он «обошел» всех в «гонке за лидерством», став Великим Гримером; он всех «опередил» («... он был счастлив, что может... читать книгу, которую оставило человечество и которая видима только ему одному, – весь опыт всех мастеров Города, живших за столетия до него, доступен ему». [27;159; выделено мной. – М.М.]) и не просто «удивил», но «поразил», «ослепил» открытым им лицом [27;168]. Так что герой недаром испытывает чувство свершения – вся программа мертвого Города им выполнена и перевыполнена. Всем своим сознанием и поведением он показывает, что его творение, собравшее лучшее от предшественников, становится их концентратом, отменяя необходимость их собственного существования, и естественной вершиной человеческого гения и мироздания. Духовный мир, наконец, очистился от чужих слов, измышлений и образов: новый Клим Самгин [12] может вздохнуть свободно и начать собственную карьеру, а человечество – вернуться к чистой доске, здоровому варварству, «счастливому» рабству и полной духовной тьме под эгидой «лучшего из властителей».

 

Человек, который мог способствовать духовному движению общества, который призван вроде бы составить добрую альтернативу господствующему на переднем плане злу, оставил светить этому обществу не образ Бога, им заслуженный в результате готовности к сознательному и инициатическому очищению от скверны, а, отринув Бога, зафиксировал обобщенный образ несовершенных его созданий – себя и своей Музы, несчастных людей поля и луга или, скорее, некоей идеализированной среднестатистической личины городского менталитета, – сочтя это абсолютом достигнутого человечеством; вместо солнца дал электрическую лампочку. «Но... они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце:

     Называя себя мудрыми, обезумели

     И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку...

     Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца...» (Рим., 1:21-23, 25)

 

И то, что Стоящий-над-всеми будто бы тут же оприходовал любой созданный мастером образ, – лишь отговорки и очередное лицемерие: если бы душа имела в себе образ Божий и была по-настоящему красива и добра, духовная наполненность человеческого создания была бы иной. И хорошо если б не знал Гример этого образа, – всякие Города бывают, – но ведь почему-то знал, хотя и не Его образ все носили, и сознательно и бессознательно распял Его в себе от имени толпы, не получившей от Его явления своей выгоды в виде материального бессмертия и избавления от земных страданий. Поэтому толпа внутри него и снаружи, толпа с ее устремленностью к материальной выгоде и моде осталась главным кумиром этого «мастера плоти», и действует она в его же духе, в духе отношения его к Спасителю: «масса» городского плебса, ослепленная в первый миг творением Гримера, во второй уже бросилась извлекать из него выгоду, а в третий послала на Уход его самого.

 

Ведь для героя индивидуальность ценностно не существует; для него есть лишь социальные роли – «рабов» в разных градациях и «господ», а «толпа» играет роль индикатора силы и власти, распорядителя «богов» и их судеб: ее суд он признает, ей он отдал право казнить и миловать, возносить и бросать в грязь, ее признания он жаждет, ее хочет покорить и над ней вознестись. Он мгновенно забывает и Стоящего-над-всеми как источник своей «власти», как только толпа выказывает свою готовность к восторженному поклонению и послушанию.

 

Логика текста, однако, оказывается мудрее измышлений, внешне этим текстом поддержанных. Тот, кто ставил на толпу, кто от ее имени распинал Спасителя и собой пытался подменить Его, – этой толпой отправлен на Уход. Гример сам обезличил свою душу, сделал ее толпообразной, не услышал призыва Любви, обращенного к нему, отдал свою душу и души вверившихся ему людей – просто-таки принес их на алтарь – князя мира сего и тачал на этом алтаре свое «бессмертие», используя человеческое страдание в качестве вдохновляющего материала, готовясь пожинать свои лавры. Он, сделавший все, от него зависящее, чтобы оплотнить дух, исключить из жизни трансцендентную духовность, не веривший в иные цели человечества, кроме собственного благополучия и земного «бессмертия», заменивший «немодного» Христа модной здешней тяжеловесной красотой плоти, – послан на Уход своим кумиром и двойником, «толпой» в себе, которой он дал вытеснить все свое индивидуально-человеческое начало, – осуществив вариант самонаказания, но предварительно и нарциссического самовозвеличения.

 

На миг заметив бытие мира, он не заметил, однако, Божьего бытия.

 

Да и бытие мира допускается лишь в одном качестве – как безвольное и бесформенное, предоставляющее себя в его распоряжение, подобно Стоящему-над-всеми, который был «покорен, мягок, молчалив и ненавязчив» [27;152], в тишине и отъединенности его кабинета, где он дает миру образ, смысл и «путь», управляет им из-за кулис для вящей безопасности, искренне считая себя и свое дело абсолютом: «... свое лицо он сделает прекрасным, самым прекрасным на свете, потому что нельзя, чтобы люди ненавидели друг друга...» [27;160]. А чтобы удобнее было манипулировать наличными людьми, их тоже нужно сделать мягким податливым материалом, которым можно распорядиться по своему усмотрению; материал нужно довести до открытости себе, и Гример учит его («материал», т.е. людей) искренности, доверию и простоте, убеждая других в чистоте своих намерений: что может быть приятнее и добрее, чем доверие людей друг к другу и искренность их отношений.

 

При этом к людям просачиваются образцы доверия – Великого Гримера к другу Таможеннику или Сто пятой к Таможеннику, Гример проговаривается о том, что и сам-то он не собирается жить по своим правилам и останется закрытым даже от ближайшей своей подруги: «... когда праздники выходит за пределы будней праздника, здесь опять Муза, увы, бессильна. Конечно, догадывается, что произошло, и полувызнает в разговоре, но чтобы понять до дна?.. Тут уж Гримера пушкой не прошибешь...» [27;20]. Другим же он показывает фасад своей прекрасной теории о доверии, обольщает и убаюкивает простаков ритмами будущего счастья: «Пусть быт. Пусть монотонный труд, но ведь не напрасно... Ибо доверие – это все, что может сделать человека счастливым, когда можно говорить правду, когда можно говорить больше, чем ты сделаешь, но и что только намерен сделать» [27;151].

 

Так может проповедовать только сытый человек, познавший тяготы и счастье самореализации, добравшийся до своей вершины и оттуда снисходительно вещающий «граду и миру». Почему-то, однако, доверие не составило весь смысл жизни Гримера, и, живя с Музой, которой доверял многое, хотя и не главное, он стремился к самопознанию и самоосуществлению, к передаче другим своих мыслей, образов и представлений, к власти, влиянию и превосходству. Остальному же миру он очертил границы циркуляции между монотонным трудом и «доверием». Так действительно держат рабов, которые не должны задаваться вопросами, познавать и творить, задумываться об «иной жизни», о своем развитии, о реализации талантов, о смысле происходящего с ними, переживать собственный опыт и открывать смыслы отношений, а дать им, волам, ходящим по кругу, пережевывать жвачку добытых «истин» о добре, красоте и «доверии»; так что еще до рабства была подготовлена его идеологическая база.

 

Создание «образца» для героя было по смыслу такой манипуляцией с «массами», их коллективной душой; он захотел провести операцию на душе общества, которое его не замечало, занятое своим продвижением, и которым он потому был недоволен, объясняя свое недовольство, однако, идейными причинами, – и случай дал ему шанс, пустил как бы к истокам этой «коллективной души», Стоящему-над-всеми. Гример за время своего ученичества у Города уяснил для себя «главное» – право если не сильного, то ловкого: кто первый доскакал до власти, тот и навязал свое.

 

Он не бескорыстно «отдавал себя», открывая собирательный образ своего и общественного идеала, каким-то образом совпавший у убийц и жертв, но хотел, чтобы люди менялись «там, внутри» в соответствии с его установками. Искусство трактуется Гримером не просто утилитаристски. Открываемая им «красота» имеет задачу выработки «условного рефлекса» довольства, который должен будет передаться людям от его внутренних изменений: «И пусть, когда он закончит операцию, так же будет идти дождь и так же будет ему Город подставлять свои мраморные стены, – все же что-то изменится в нем внутри, потому что, увидев новое лицо, созданное Гримером, женщины станут нежнее, а мужчины добрее, дети полюбят любящих их, потому что будет нельзя с таким лицом испытывать что-то иное, кроме любви, и безразлично будет каждому, какой номер у него и как закончится его жизнь. Ибо жизнь будет исполнена добра и доверия» [27;151]. Такому гипнотическому зомбированию должно подвергнуться человечество: «Вы счастливы, вы довольны, вы меня любите...» Предусмотрительный художник запрограммировал не только идеальность и вершинность своего создания, но даже реакции людей на него – обязательно «всех» людей, – которым полагается быть предсказуемо однозначными, и результаты его воздействия на них. Люди, и прежде уже нарисованные как «общественные животные», в представлении Гримера и его усилиями должны оказаться на уровне натуральных животных, покорных, бессловесных и безмысленных, принимающих из его рук свое «счастье».

 

Так идея души, внедренная «сверху» как государственный образец, становится профанацией свободы, чувства и собственно человеческой жизни. Под видом заботы об улучшении нравов реализуются рабовладельческие инстинкты авторитарного руководителя.

 

Действуя исходя из своих представлений, Гример лишает людей понятия о вечном, которое могло еще до его «работы» оставаться в чьих-то душах, чувствующих Бога; но для него не существует конкретных душ, кроме чувственно ему представленных, да и они интересуют его лишь как его проекции; он оперирует «массами» и ориентируется только на них; а они, по его наблюдениям, не ощущают божественности мира, разочарованы в своих ожиданиях, и потому нужно изъять Бога из обихода. Так он отдает не причастных прошлой культуре нынешних и будущих людей, о ком он тоже «заботится», в полную власть «временному» и здешнему, при этом не оставляя никаких надежд на полноценную жизнь: у этого рабства нет ни смысла, ни основания, ни исхода. А содержанием жизни этих людей должно, видимо, стать оказание божественных почестей Гримерову творению, рабское служение Музе и познавание

образцового опыта их «нежности».

 

 

ГРИМЕР И МУЗА

 

Навязанная себе поза учителя и мессии, как будто поднявшегося над людьми,  препятствует глубинному, сущностному общению Гримера не только с Богом и людьми, но даже с его Музой, которую он воспринимает не самоценно, а в качестве инструмента – для своей социальной адаптации и профессионально-общественного продвижения, для чувственных удовольствий, для оправдания заботой о ней повседневного существования и того состояния пережидания жизни в предвкушении основной работы, в котором он пребывает, главное же – для научения и «спасения» человечества.

 

Ничто не было чистым в его труде – ни чистой души, ни чистых помыслов, ни чистого материала, ни чистых испытаний и действий, все загрязнено и искажено изнутри и снаружи, но прежде всего внутри, где на месте искренней любви и заботы в отношении даже близкого человека – убийственная тяжесть «служения», сознательное самонасилие. Живя с Музой в ожидании друг друга и радости встречи, служа ей, он сознавал, что его жизнь и служение не истинны, а являются лишь суррогатом или, мягче, сублимацией его настоящей задачи: «Я убил в себе себя, чтобы служить тебе... (...) И ты придумал маленькую смешную идейку – упрятав главное в себе и уже не надеясь открыть ее человекам, стал служить тебе, Муза» [27;129].

 

В контексте подобного отношения партнера и все, открытое с Музой, теряет значение истинной ценности, унижает и близкого человека, и всю совместную жизнь двоих людей. Гример строит свою одинокую башню, где заперся не только от мира, но и от  любимой женщины, откуда хочет прорыть подземный ход к своей сути и к мировой славе. Только там, в одиноком будущем труде, он полагает открыть свою ценность:

«... рано или поздно сбывается то, чего ждешь и чему единственно верен» [27;11; подчеркнуто мной. – М.М.]. Все, в том числе живой близкий человек, оказывается лишь ступенью к его будущему труду, долженствующему привести его ко встрече «с самим собой главным» [27;11].

 

Но известно, что неверный в малом будет неверен и в большом: как Музу он предавал подобным отношением и сбыл толпе в обмен на свое «бессмертие», так и «человеков» потом продал злу в обмен на руководящую должность при нем. Но для этого нужно было сначала предать свою душу.

 

И получается, что все поучения этого персонажа – о доверии между людьми как главной ценности, о внутреннем счастье и удовлетворенности занимаемым местом, о любви, нежности и верности близким и т.д. – тем самым лишаются самостоятельного и абсолютного содержания и тоже призваны служить лишь инструментом обучения человеческого «материала»; это все та самая «вторая мораль», которой он кормит слабосильное человечество как его максимумом, в то время как сам верен одной лишь, первой и единственной своей морали – морали служения себе «главному». Все остальное для него – лишь пережидание, которое добавит осмысленности его жизни. Все и вся здесь играют служебную роль для этого персонажа, все служит его цели, начиная с Музы и кончая всем миром, всей человеческой культурой, всем человечеством.

 

Гример заранее внутри себя принес в жертву своему «делу» все другие ценности, и нужно было лишь время, чтобы тайное стало явным.

 

На фоне его неверия в христианского Спасителя и собственных амбиций заступить на Его место Муза должна послужить показательным объектом, через который он учит на своем примере, как нужно любить, заботиться и делать другого счастливым: человеческое против Божественного, двое Божьих созданий, Гример и Муза, вместо Бога: «Раз люди не нуждаются в тебе, раз ты сам не веришь в то, что можешь помочь им, или веришь, что это поможет только на некий срок – два тысячелетия или столетие, и потом опять окажется все заблуждением. И ты придумал маленькую смешную идейку – упрятав главное в себе и уже не надеясь открыть ее человекам, стал служить тебе, Муза. Может быть, видя тебя, люди что-то поймут, может быть, один счастливый человек – это больше, чем слова о счастье, может быть, один человек, обретший покой, – это больше, чем слова о покое; и стал я думать, что это и есть истина. Будь мне верна, моя Муза, иначе как помогу людям, не тобой ли спасу человеков!..» [27;129]

 

Вот такую «показательную любовь» проводит Гример с будто бы любимым человеком. Не «главным» в себе любил Музу, и не любовь была главным, а амбиции «учителя». И Муза должна стать живой куклой на городской витрине, полигоном для учений, инструментом его главных амбиций. Вот откуда начинают, в переносном смысле, идти по трупам. Гример по собственному опыту знает, что «похоже все на свете», в том числе «благородство и расчет», а также любовь и эгоизм – внешне они похожи, и этим пользуется Гример и некто внутри Гримера, затаившийся до времени червь – гордыни, амбиций и страха, спасающий прежде всего себя и Музу как свою проекцию («Муза – это тоже Гример»); ведь удобно, когда внешне незаметно, что любят здесь себя и свои наполеоновские планы, а близкий человек призван тебя согревать и поддерживать, оправдывать своим существованием твою ежедневную активность и послужить тебе и твоему бессмертию, стать той пустой формой, которую ты наполнишь собой, и все остальные тоже должны послужить твоему бессмертию независимо от собственного их содержания: умирающие люди поля, погибающие от львят люди луга, все общество – ты, как умелый ростовщик, оценишь то, что считаешь их «содержанием», и присвоишь для прославления себя в веках; и все человечество должно послужить твоему бессмертию, и червь в Гримере знает об этом больше других его личин: «А может, и не птица, а червь, которого насадили на крючок и который корчится не оттого, что внутри жало, а вроде бы как от заботы о человечестве, понимая его муки, что, мол, человечество само корчится на изогнутом стержне, да еще видит, как мучает себе подобного – тем, что корчится сам...(...) ... и опять пойдешь на электрический стул, потому что, видите ли, ты осенен идеей создания нового лица, которое спасет мир. Ложь. Фарисейство, и ты знаешь это» [27;130-131; выделено мной. – М.М.]. Это признание «под пытками», на фоне страха, муки от пережитых испытаний и ожидания новых, от невозможности отступить и внутренней необходимости довести начатое до конца, – но иначе бы Гример так и остался закрытым и замкнутым в своих истинных мотивах.

 

Для него «суть» другого – не настоящее его содержание, до которого ему, озабоченному собой, дела нет; это лишь то, что может иметь для него какие-то последствия, что можно пустить в оборот. И с Музой, используемой им в своих целях, он познаёт только свои проекции, слышит только свои мысли, которые она ему возвращает, и немного из того, что способствует его карьере или связано с любовными радостями; все остальное он выключает для себя: «Но разве  Гример мог всерьез слушать Музу, когда у него самого появилось вдохновение?» [27;21] Муза, которая обеспечивала ему социальный тренинг, разбирая ситуации дня, собирая и выстраивая его мысли как их «голубятник» [27;18], разыгрывая с ним шахматные партии событий, успокаивая его, Муза, кому он был «обязан» «всем, чем он стал и что мог» [27;18], легко им отодвигается от главного решения, от которого зависит не только его, но и ее жизнь, не признается как имеющий собственную ценность и духовное наполнение индивид, а в конце, по мысли Гримера, оставляется им миру как только лишь его проекция и продолжение. Вот такие «любовь» и «доверие» наполняют его работу, им Гример собирается учить и всех остальных.

 

Это мишурное сиюминутное доверие, уверенное в надежной закрытости от «друга» своего «главного», в абсолютной неприкосновенности своей внутренней тьмы и настоящих целей, аналогично тому, что демонстрируют прежний Великий Гример и Таможенник: один друг доверяет другому лицезрение любовной сцены со своим участием. Вот доверие так доверие! За этим доверием, вплотную, стоит предательство и убийство, но небольшой путь между ними понадобился даже Таможеннику: прекрасно схвачена в последовавшей затем сцене опадающего дружеского вдохновения Таможенника техника вытеснения поверхностных «человеческих» эмоций настоящим его одиноким волчьим «нутром», цели и обиды которого отправляют друга на Уход.

 

Того же рода и доверие Гримера, брата-близнеца Таможенника, только пока об этом не знающего, находящегося в процессе учебы и до поры «застенчивого». Собственные задачи и «вдохновение» неизмеримо для него важнее и ценнее всего, связанного с Музой. И та, отчаявшись достучаться до него, идет к чужим людям, пытаясь предотвратить катастрофу, а потом уже от безысходности смиряется и по привычке, в рамках отведенной ей роли, служит ему эхом и зеркалом его целей: «... есть работа, есть ее верность, и есть завтра, когда можно будет сделать то, для чего торил и вел путь свой Гример, и пусть пока не делал он этого, и пусть время предложит форму существующего в нем, Гримере...» [27;131] Или: «Только бы не это, только бы не заболел Гример сном, и тогда все, все, все зря – и она, и удача, и жизнь, только бы не заболел» [27;134]. Характерно, что лишь его собственными, «непонятными» ей речами, Муза смогла вытянуть его из сна [27;134-135].

 

На фоне искренней посвященности Музы Гримеру и растворенности в нем и его задачах, отсутствия у нее иных интересов, стремлений и друзей, что он эгоистически считает вполне нормальным и закономерным («Но других друзей она не завела, да и когда имеешь Гримера парой, вряд ли нужны другие, достаточно вполне его энергии, желаний и проблем...» [27;23]), собственное свое «служение» Музе, состоящее в показном «осчастливливании» ее, Гример расценивает как самоубийственную жертву. 

 

Таким образом, даже скромные домашние ценности имеют тут свой темный сырой подвал, в котором складируется богатый опыт театрализованной жизни героя, того самого расхождения между лицом и сутью, которую он хотел бы вывести на поверхность. И это свидетельствует о том, что именно ему, в отличие от многих других жителей Города, при небольших уступках ритуалу вполне искренних в своих отношениях и даже признаниях (вспомним монолог Сопредседателя, предлагавшей себя Гримеру), прежде всего требуется очищение от лицемерия, от фальсификации истины и отношений, от претензий на учительство там, где впору быть лишь скромным учеником.

 

Характерно равнодушие не только Гримера, но и текста при последнем расставании Гримера с Музой. Они расстаются, не взглянув друг на друга как любящие люди, прожившие вместе семнадцать лет. Он, не сделавший даже жеста – защитить Музу от ворвавшейся толпы, – предоставляет ее толпе как вещь и смотрит на нее лишь как на свое творение, при этом даже не с человеческой, а с сугубо «государственной» точки зрения; человеческое послужило как бы «сверхчеловеческому» и «сбыто с рук» как отработанный материал: «И может, не раз бы Гример пропутешествовал по улицам, а потом отсиделся где-то, чтобы еще хоть раз издалека увидеть Музу, новую жизнь нового Города с новым лицом, увидеть дело рук своих...» [27;194]. О реакции же Музы вообще речи не идет. Не только для толпы, но и для Гримера она лишь объект: для первой – поклонения в целях социального продвижения, для второго она лишь результат его «дела», самореализации, его проекция и только как таковая имеющая ценность, кого он, как хозяин, с готовностью отдает на «панель», в пользование новой толпе: «Муза – жива. И не страшно, что не будет его, Муза – это тоже Гример. И ее будут любить эти скрюченные жесткие пальцы, и она научит их нежности своей, которую она открыла с Гримером» [27;195].

 

Кто для него имеет значение, так это «толпа»; при всем состоянии исчерпанности, «мертвости» и «равнодушия» Гримера текст отмечает, что уносящие Музу люди «даже не обернулись... что им было до человека, сидящего в углу, опустившего руки на колени...» [27;193]. Повествователь, не интересующийся вместе с героем или от его имени, обернулась ли Муза и что ощущает эта уносимая толпой женщина, с которой только что провели, не спросясь, кровавую манипуляцию и теперь отрывали от близкого человека, от всей ее прежней жизни, любви и заботы, ни разу не вспомнивший на протяжении всей этой сцены, с момента появления главного героя повествования, толпы, о живой душе живой женщины, успевший уже превратить ее в символ, – испытал и стоически переживал свою обиду на толпу за ее равнодушие к Гримеру-творцу вместо благодарности и превознесения!

 

Видно, не хватило этих испытаний или не тем был их знак, чтобы изжил Гример в своей душе рабскую устремленность к успеху и чтобы его внутреннее лицо потеряло черты «безмозглой гильотины».  

 

Та работа, к которой так стремился Гример, пришла в своем самом грубом и приблизительном виде, в спешке, под топором не им установленного срока, что вызвало ощущение человека, которому уже не до любви, когда нужно продолжить «род дела своего». И именно свое дело утверждает Гример, а дело это – оставить и закрепить здесь себя, такого как есть, со всей своей нежностью, самоубийственным служением и  гильотиной своих претензий на толповодительство. Все, кроме себя, отнял у человечества Гример – или отнял бы, если бы мировая метафизика позволила. Не спасение человечества интересует его, а самоспасение.

 

Он действовал так, как действует любой в этом Городе, – исходя из правды своей выгоды, которая делает его «свободным», следуя передернутому тут евангельскому изречению.

 

 

НЕКОТОРЫЕ ПРИЕМЫ  «СПАСИТЕЛЯ» :

УНИЧИЖЕНИЕ И УПРОЩЕНИЕ

 

Семнадцать лет сознательной жизни в Городе герой романа занимался «показательной любовью» со своей Музой, думая, что достаточно для научения других того, что он испытывает и демонстрирует. Но этот человек, воспитанный в среде, где понятие уровня было только материальным и выражалось в очевидности номера, имени и должности, – не имел представления о духовных уровнях, неочевидных. Потому и к Стоящему-над-всеми он подходил с ухватками человека «материи», «лица». Тем более о других, более высоких духовных уровнях бытия, у него не было понятия и соответственно выработанной отмычки. И его суждения о Христе полны той грубой материалистичности и социальной «животности», в которой прозябали нарисованные в романе социальные «куклы», оставшиеся куклами не только для системы и ее адептов, но и для повествователя с Гримером.

 

Характерно, что в романе нет никакого бескорыстного творчества. Причем люди лишены нормальной реализации не только Городом, но и повествователем, который тоже как бы заморочен Городом и пишет только о «разрешенном»: он ни разу не заинтересовался их независимым от городских доминант бытием, никакого их настоящего дела не увидел и ни одной настоящей мысли не услышал, хотя в их домах и душах не стояли камеры слежения, дома не были прозрачны и в своей частной жизни, а тем более внутри себя эти люди были свободны. Тем не менее, все творчество, все мечтания и все «настоящее дело», хотя тоже жестко регламентированное и прагматичное, забрал себе один Гример.

 

В тексте особенно подчеркнут этот контраст вдохновенной работы и разрешенно-убогой, когда после сцены творения Гримером нового Лица дается эпизод редактирования Музой программ об «иной жизни». Но не об общем благе свободного труда печется повествователь, а о вящей выделенности Гримера, гордясь его допущенностью в «высшие сферы», его превосходством над дальними и ближними. Максимум свободной деятельности, отмеченной у других повествователем, – это давить птиц, удовлетворять похоть, «лезть наверх» да еще участвовать в убийствах. Повествователь настолько был занят Гримером, что даже не заметил такой явной дискриминации и того, что поддерживал Город в его политике унижения человека, способствовал примитивизации чужого бытия, чтобы герою легче было справиться с самоутверждением: среди лилипутов человек нормального роста будет казаться великаном. Другое дело, что самоутверждение за счет унижения других и на фоне их угнетенного положения недорогого стоит. Как и коллективная «ослепленность» единым общим идеалом единодушной толпы из мучителей, жертв и добровольных распинателей.

 

Люди оставались для героя объектом наблюдения и манипуляций, что обычно для стиля поведения «подпольного человека», до времени затаившегося, постоянно колеблющегося между самоуничижением и заносчивым самовозвеличиванием, желающего, однако, подтверждения своей значимости извне, чтобы начать шествие к мировому господству.

 

В романе показана системная нивелировка всего, что может встать на пути нового «спасителя». Он действует и кнутом и пряником, в основе которых упрощение, перевод на «чисто человеческие» рельсы того, что могло бы обеспокоить и уже напрягло человечество, в представлении нового «мессии», своей сложностью и духовной требовательностью. Здесь же свою душу напрягать не надо – просто смотреть на его создание и впитывать его правильные установки, чтобы в идеале стать им, а также слушать уже стремящиеся стать лозунгом проповеди, в которых герой на свой материалистический лад переиначивает отвергаемое им учение, везде исключая представление о Боге и вместо Него подразумевая себя и свое. Если Христос говорит о Себе как хлебе жизни (Ин., 6:35, 48), то Гример предлагает «свою» метафору о «хлебе» создаваемого им лица, в который будут вонзаться зубы голодных; если Его называют «камнем живым, человеками отверженным, но Богом избранным, драгоценным», сделавшимся «главою угла» (1 Пет., 2:4, 7), то Гример тоже представляет себя камнем на своем кресте и костре, претендуя сделаться «краеугольным камнем» нового общества; если Господь говорит о Царстве Божием внутри нас, то Гример перехватывает инициативу и как первооткрыватель социализирует и упрощает для «человечества» уже свои откровения, приводя в пример себя, с детства переживавшего чувство «верности избранному пути»: «... и ... каждый так же в Городе может осознать счастливость любого места, которое этот любой занимает. Ибо счастливость внутри нас... (...) Дело внутри нас. И Гримеру казалось, что он владеет тайной, разгадкой этого счастья внутри нас. И стоит только проснуться, и он сможет это передать всем и наяву. И он сделал усилие над собой, чтобы проснуться, чтобы свести до лозунга эту тайну, все изменить в этом Городе, обойтись без бунта, чтобы и Таможенник мог понять его и тоже стать иным – там, внутри» [27;88].

 

Упростить сложное, «свести до лозунга» – известный прием кормления несмысленных «масс» и манипулирования ими. Манией упрощения страдают все тираны, большие и малые. Упрощение Бога до кумира, человека до животного, мысли до лозунга, любви до чувственности – из того же ряда.

 

И двойная мораль – тоже из области упрощения: Гример даже не замечает внутреннего противоречия в своем «учении», говоря о «верности избранному пути», где путь и его избранность предполагают свободу выбора, движение и развитие, и сам он внешне двигался, и прыгал, и перепрыгивал, чтобы добраться к своей реализации, даже шел по трупу учителя, по трупам всех людей, подсунутых ему «инициатором», лишь бы осуществить свою мечту, и испытывал счастье работы, обучения ею и осуществления своего назначения, а всем остальным, вместо свободы выбора, вместо всех видов познания, внутреннего и внешнего движения к воплощению каждым своего божественного назначения, о котором новый «спаситель» даже не подозревает, предлагается наслаждение своим социальным «местом» и его счастливостью под руководством темной «сути» и Гримерова образца.

 

В России уже давно государство научилось воплощать в жизнь наслаждение людей своим социальным местом – от введения крепостного права до отбирания паспортов у крестьян. Герой же романа идет еще дальше: предлагает наслаждаться и внутри себя: «Пусть монотонный труд, но ведь не напрасно...» Упоенный своими фантазиями и претворением их в реальность, он считает, что человечество, поспособствовав ему на этом пути, тем самым выполнило свое назначение и теперь может «отдыхать» в роли радостных рабов или, еще точнее, животных, довольных своей жвачкой.

 

Для чего это «рабам», правда, остается неясным; да их, как всегда, и не спрашивают.

 

Так же заземляется и упрощается вопрос о «любви».  Гример важно позиционирует себя как пророка любви, предварительно распяв Бога любви, «искоренив» Его заповеди и представив себя все заменяющим образцом. Евангельская проповедь о любви к ближнему своему как к самому себе, о любви к врагам своим полемически вытесняется здесь «любовью к любящим тебя», что не требует от человека духовной работы, преображения его природы, перехода на новый уровень сознания и взаимодействия с миром, а, наоборот, направляет его к вечному и неподвижному самодовольству семейственно-природной субъективной приязни. Что в таком случае делать с «не любящими тебя», с «конкурентами» и тем более «врагами», Гример умалчивает, но его позиция хорошо видна из текста – сдирание кожи чужих лиц, ревнивое оберегание своего одиночества, едва прикрытая презрительная злоба к собратьям по несчастью, использование мира в своих целях, отношение к людям как к пассивным объектам своих действий и в конце концов превращение всего общества в «семью» любящих его (в лице его Музы) рабов. Такое «пророчествование» естественным образом отбрасывает человечество на тысячелетия назад и возвращает его к общинному варварству.

 

Труд  Гримера, который он считает пророческим подвижничеством, вытесняет все эстетически воплощенные религии и идеологии, когда он, работая над Лицом, меняет, снимает и сдирает предыдущие лица, восприняв «материал для лица», предоставленный ему Стоящим-над-всеми, как приглашение «заново сотворить» [27;136], с чувством, появившимся после испытаний, что, «... положи перед ним Бога, поднимет скальпель и, как машина, необходимое и возможное от «а» до «я» прочертит» [27;137]. Видимо, его инициатор на то и рассчитывал – что добровольно отпадший от Бога человек, получив от него, своего посвятителя, инфернальную прививку и санкцию, займется именно такой операцией.

 

Но не только идеологии и верования вытесняются Гримером, взявшимся за дело своей жизни и взбирающимся на свою единственную гору. Вытесняются и все другие люди как имеющие самостоятельную ценность.

 

Возомнивший себя сверхчеловеком, которому одному принадлежит право стремиться и воплощать свои идеалы и фантазии, называя это спасением, всех остальных, так же, как он, пользующихся внутренней свободой, он почему-то числит безликой и бездушной толпой, составленной из людей, у которых не может быть своих внутренних задач, которые должны сидеть тихо и быть довольными и восхищенными тем, чем кормит их Гример. Видимо, потому, что Город для него «мертв в вечной гонке за лидерством, в желании обойти, опередить, удивить...» [27;160]. Как и в случае с оценкой им роли Христа для человечества, он, кто так огульно и самоуверенно обобщает от имени «всех», не замечает, что это прежде всего его собственная проекция, что именно он воплощает самую суть этой мертвой гонки за лидерством и удивленным восхищением толпы, он, случайно прорвавшийся в верха по трупу Учителя, по трупам людей, смертями которых его учил Стоящий-над-всеми, по трупу его семейной жизни и наслаждающийся тем, что один видит то, что недоступно всем остальным, что он один держит в руках судьбу всех и кроит ее по своему разумению.

 

При всей собственной подпольности Гример ненавидит других «подпольщиков», якобы за то, что они не проявляются как «участники».

 

Борьба его специфична: отказываясь бороться за свободу человека в его обществе, за свободу своей страны и даже семьи, будучи готовым, если нужно, отдать врагу свой дом, он за закрытыми дверями борется с теми, чьего «ответа» не боится: с Богом, со всей прошлой культурой, с совестливыми, но замученными страхом согражданами. В Городе, где любое общественное действие предполагает службу неправедному государству и его идеям, а любое свободное действие «равносильно Уходу», повествователь, гордясь Гримеровой вдруг проявившейся позицией «деятеля», пинает его потенциальных союзников-«неучастников»: «... исполнитель, по мне, все же больше участник того, что происходит со всеми людьми, чем правящий, повелевающий или бунтующий, что несут разрушение, в силу противоположных причин, всего, что вокруг них, но они все же тоже участники жизни всех, трагические участники, но даже самые лучшие из неучастников не есть предмет жизни, а, следовательно, и внимания, они навоз, или плесень, или черви, видящие себя в зеркале своего воображения темноглазыми рыцарями» [27;87].

 

И подобные определения даются еще «самым лучшим из неучастников»! Так разрушаются возможности хотя бы внутреннего духовного союзничества Гримера, уничижаются не только «все», но и те немногие, кто мог быть близок ему по духу в этом гиблом месте. И это третирование происходит прежде всего потому, что он пребывает, на своем уровне, в той же гонке за «благами», которую осуждает; в данном случае это борьба за идеологическое лидерство, сопряженное с высоким социальным и материальным положением; отталкивая близких по духу, он избавляется от потенциальных равных или более сильных соперников, которые могли бы «напомнить о Христе», или дать людям свои представления о счастье, другую идеологию, или, собравшись с силами и объединившись, переломить неправедное течение государственной жизни; ни один из этих пунктов его не устраивает, он «для себя лишь» хочет «воли», как пушкинский Алеко [38;232]. Гример – это человек периода «феодальной раздробленности», который скорее поклонится врагам, если они поманят его властью, нежели объединится с друзьями ради свободы всех, потому что, во-первых, тут нужно было бы делиться властью (в романе не случайно остается один-единственный земной «правитель» и «бог» – Гример, все остальные уничтожены – и не только потому, что «сметены великим ураганом», но и, исполняя фантазии Гримера, должны были уступить место ему как достойнейшему после Стоящего-над-всеми, к которому как к существу иного уровня он не ревнует), а, во-вторых, до свободы всех ему дела нет – его интересует лишь их свобода принять его как бога и господина.

 

Здесь выделены всего четыре категории «участников»: правящий, повелевающий, бунтующий как «разрушители» – и исполнитель как «созидатель»; вот и все возможности «участия»; свободное творчество даже не рассматривается. Повествователь не указывает, какого рода «участие» предлагается большинству населения и как совместить с городскими порядками стремление порядочных людей жить по-человечески и работать, не предавая своих близких и учителей ради «работы», как это сделал судящий всех «участник» Гример. Категории таких нормальных участников, не нашедших в этом Городе путей для «участия», ни у повествователя, ни у Гримера нет даже в проекте (так же как и свободы), зато есть предварительное их шельмование и поучение для идеальных «исполнителей», которые должны стать счастливыми «там, внутри» и довольными своим повседневным монотонным трудом. Таким образом, приветствуя  «исполнителей» в противовес людям неучастия или «свободы», без уточнения, чью волю исполняют первые и какая духовная реальность стоит за вторыми и третьими, текст готовит оправдание Гримеру, а заодно любому деятельному насильнику, кто ощущает себя реализатором «Божьей воли» или «мессией».

 

На фоне запальчивой злобы, с которой те, кто названы «неучастниками» (почти «попутчиками»), исключаются из «предмета жизни» и «внимания» и третируются «навозом», «плесенью», «червями», особенно значимо засверкал образ «исполнителя» Таможенника, который как «созидатель», ставший «исполнителем», котируется здесь выше и «бунтующих»-разрушителей, и тем более остальной не участвующей «плесени». Трогательна эта стыковка созидателей-исполнителей, этот союз, внутренне заключенный повествователем и Гримером с Таможенником на почве работы и участия против всего остального населения. Видно, как толково учится преемник у предшественника, как готовится исправить его ошибки и, встав вместо него над человечеством, совместив функции Таможенника и Великого Гримера в одном своем уже божественном лице, дать миру свой образ, «делать жизнь с кого» и чем жить, ходя по своему унылому кругу «исполнителя». Все те, кто не действовал по образцу Гримера, заранее исключены из строимого им светлого будущего – из жизни и общества, низведены на уровень низменной органики (навоза, плесени и червей). Уже  заранее отрабатываются лексика и пафос передовицы центральной газеты, где официальный художник, посетивший Соловки и строительство Беломорско-Балтийского канала, делится с читателем мыслями о необходимости перевоспитания трудом всей этой плесени.

 

Так, опираясь на тела и души жертвенных людей, исключив всякое сотрудничество и соратничество с потенциальными союзниками, уничтожая – пока еще словом – честных невоинственных граждан, признавая действующих негодяев (в надежде на их признательность или самоликвидацию) и ими погоняемый, Гример поднимается на свою одинокую «гору», не замечая, что, уничижая других как индивидуальностей, имеющих собственное предназначение или цель, он тем самым собственными руками сеет ветер – семена раздора и войны, против чего будто бы борется, – чтобы потом вместе со всеми пожать бурю.

 

Повествователь тоже вносит свою лепту в уничижительно-упрощенческую струю книги. Он тоже хочет остаться один на своей вершине, единственно значимым как пишущий о том, что «изменяет жизнь всех живущих наново» [27;16]. Ревностно охраняя свой персональный и единственный в мире литературный Олимп, он сбрасывает других в низину целыми цехами; «бытописатели» и «критики» надменно третируются тут едва ли лучше «неучастников» и представляются некими недалекими литературными прихлебателями или мародерами рядом с высоким образом гениального жертвенного романиста: «... все, что известно и видимо всем, даже в более выраженном варианте, есть предмет не романиста, а бытописателя. Предмет романа есть то, что, сосредоточенное в одном или нескольких людях, изменяет жизнь всех живущих наново, меняет их и их быт, чтобы будущие бытописатели могли совершенствоваться и формально изощряться по поводу того, что уже стало реальностью и без них. (...) Но я желаю оставить критика без работы, ибо он осужден служить бытописателю, он – та вторая половина пары, которая кормится, собирая хлеб, посеянный до него сеятелем, истратившим в почву себя вместо зерен» [27;16-17].

 

Повествователь здесь забывает в своих претензиях на высокие предметы и свою мученическую, жертвенную новизну о том, что посеять можно и зубы дракона. Труд же судят не по претензиям его создателя, не по вторичным или поверхностным признакам – формам, жанрам, атрибутам, предметам, уровням экзальтации (как и людей судят не по профессиям), – но по сущностным вещам, обретающим в произведении свое субстанциальное единство «формы» и «содержания». По в той неопределимой и, однако, ни по каким дорогам не обходимой истинности познания, без которой нет настоящего произведения, по глубине осмысления, личностной силе и чистоте внутреннего стержня. Что поддержка «предмета» и «жанра», так же как поддержка «властей», не даст ни грамма истины претенциозному мастеру, если он в ней не стоит. Что «быт» и «бытие» одного корня. Что критик служит не бытописателю и не себе самому, а истине. Поэтому вряд ли повествователю удастся оставить его без работы. Как любой другой созидатель, критик имеет дело со всей необъятной реальностью воплощенного и невоплощенного духа, и сажает себя в почву своего труда, и творит новую художественную реальность мысли, понимания, постижения среди бесконечных, видимых и латентных, потенциальных полей смыслов, включая свой «предмет», произведение, в глубинный контекст культуры и всего бытия. И если этот отдельный предмет, капризно крича об абсолютном своем превосходстве, может оставаться полем, полным не только злаков, но и сорняков, и мин, то критику, имеющему дело с подобными самовольными сущностными искажениями бытия, приходится восстанавливать нарушенную гармонию мира.

 

Судя по приведенному высказыванию повествователя, ту тенденцию к «революции души», которую хочет самолично учинить Гример, поддерживает и он, рассказчик, кто тоже стремится иметь дело с переменой «жизни всех живущих наново». Оба при этом считают себя мирными деятелями, желающими «обойтись без бунта»! После же операции по изменению основ души и общества Гример, устрашившись платы за удовольствие свободного труда, стал учить всех остальных, не познавших такого творческого воспарения: «Не создать – сохранить. Это больше, чем создать, а главное – спасительней для людей, пусть безымянней, но спасительней» [27;178].

 

В этом очередном упрощенческом лозунге, как и в других лозунгах Гримера, в том числе о доверии, не ставится вопрос о качестве «создаваемого» и «сохраняемого», о настоящем содержании «привычек и традиций», которые сами по себе считаются тут «сутью жизни» [27;32]. Подобные поучения способны привести не к пониманию и «участию», за что так ратует Гример, а, наоборот, лишь в состояние анабиоза перед лицом ситуации якобы единственного выбора – между сохранением кошмара и созданием нового, что равно подразумевает войну, страдания, ненависть и смерть. Но Гример бессознательно ведает, что творит: пугая переменами после своего «эксперимента», дискредитируя энергию сопротивления и всякие поползновения к нему, он готовит почву для послушания новых «исполнителей» – уже своей воли.

 

Так художник, на словах отрицающий путь «разрушения» (вернее, признающий его в единственном случае – когда оно совершается им самим и в его пользу) и пристроившийся к власти, легко готов стать охранителем во имя своей идеи, показывая, как хорошо и естественно он вписался в систему, принял полномочия от «сильных мира сего», в данном случае Таможенника и Великого Гримера, и совместил в одном своем лице функции их обоих, неспособных поделить власть. Боясь открытого разрушения античеловеческого государства и предлагая путь врастания своего идеала в старую почву, он сталкивается и на физическом плане со стихией того же уровня – идеей перераспределения. Новый уровень открыт не был, несмотря на жанр «романа», и вино было не новое, и вливалось оно в старые мехи: идеи и энергии Гримера из того же городского теста. Пытаясь представить свой вариант спасения как путь всем близкой мирной красоты, Гример на самом деле хочет лишь перераспределения всех главных благ в свою пользу; он не открытый мятежник не только вследствие расчетливого ума и глубинного испуга, но и из-за отсутствия серьезных духовных основ труда, пути к которым он перекрыл себе гордыней и тщеславным суемудрием; однако только готовность к росту в духе способна перевести человека на следующий уровень сознания и стать почвой истинного, а не фиктивного дела и участия. Не принимая путь такого мятежа против своей низменной природы, он сам и в нем все общество закономерным образом переживают деградацию к звериному началу.

 

Лишь два пути раскрыты для существ,

                        Застигнутых в капканах равновесья:

                        Путь мятежа и путь приспособленья,

                        Мятеж – безумие;

                        Законы

                        Природы – неизменны.

                        Но в борьбе

                        За правду невозможного

                        Безумец –

                        Пресуществляет самого себя.

                        А приспособившийся замирает

                        На пройденной ступени. Зверь

                        Приноровлен к склонениям природы,

                        А человек упорно выгребает

                        Противу водопада, что несет

                        Вселенную

                        Обратно в древний хаос.

                        Он утверждает Бога мятежом,

                        Творит неверьем, строит отрицаньем.

                        Он зодчий,

                        И его ваяло – смерть.

                        А глина – вихри собственного духа.

                                   (...)

                        Настало время новых мятежей

                        И катастроф: падений и безумий.

                        Благоразумным:

                                               «Возвратитесь в стадо».

                        Мятежнику:

    «Пересоздай себя». [6;126-127]

 

Вопрос о «стаде» и «пресуществленье самого себя» Гример решил в пользу стада – для других, а себе предназначил роль пастыря; но самозванный пастырь не прошел крещения духом, не пресуществлен и потому является только концентрированным выражением «стада», которым он сначала затопчет других претендентов на водительство, а потом сам его поведет к пропасти; и даже если будет им затоптан, инерция движения и направление им заданы.

 

Тут текст, рисующий Город, его обитателей, устройство их душ и образа жизни в столь механистически-конструктивистском обличии, способствует психологической гиперкомпенсации Гримера: нужно представить человечество как толпу пигмеев, чтобы человек нормального роста почувствовал себя гигантом; нужна всеобщая душевная или физическая ущербность, чтобы человек с нормальными чувствами и физическими силами осознал себя сверхчеловеческим спасителем; и, главное, нужны уничижение, а лучше уничтожение всех прежних духовных достижений человечества как несовершенных и устаревших, а также ликвидация у людей способности думать и чувствовать по-своему (а заодно и истребление всех способных конкурировать с ним людей), чтобы оправдать свою претензию на первенство и выдать ее за пересоздание мира по канонам добра и красоты; на фоне пустоты и мрака, да еще для малосмысленных дикарей он сам и его добытая «красота», эта сомнительная маска, оставшаяся единственным в мире «образцом», засияют как ослепительный бриллиант, а то и все солнце.

 

Не случайно вместе с завершением Гримерова дела на сцене появились городские дикари: для осуществления его задач ему нужно именно такое ущербное в культурном, духовном и душевном плане человечество, чтобы подняться над ним и стать его вождем и богом в духе персонажа конрадовского «Сердца тьмы», поскольку для Гримера, так же как и для повествователя, и для администрации, существуют только «толпа» со своими радостями передвижений и прыжков по социальной лестнице и ее «господа» или, вернее, господин, к роли которого он себя подспудно готовит. Его прежде скрытые внутренние отношения с людьми как «Я» и «они» теперь, при самообнаружении подпольного человека, готовы подняться на поверхность, вытеснить все прочие «я» и реализовать его законное право на господство.

 

Этому высокомерному тщеславцу на пути к его вершине мешает даже его Муза, которая подспудно ощущается как вериги на ногах, препятствующие ему выйти из душного человеческого мирка на всечеловеческий уровень, изменить «жизнь всех»: «Я убил в себе себя, чтобы служить тебе...». И, не будь он заявлен жалостливым и добрым, Гример бы, может быть, и избавился бы от нее, как Таможенник, пославший на Уход «бабу свою, пару свою, чтобы не зависеть от людей и не быть ею слабым...» [27;132]. Ему был дан другой путь избавления, более легальный и внешне как будто гуманный, когда он, отдавая ее дикой толпе как свое произведение, как их нового кумира, убивает сразу двух зайцев: наконец избавляется от необходимости ей «служить» и одновременно триумфально реализует ею свое «дело». Она выполнила свою инструментальную функцию, ради которой должна была оставаться ему верной, и дальше ее единственная ценная для Гримера роль состоит в научении дикарей «нежности», открытой ею с ним, – опять же в научении их ему, Гримеру.

 

Как Муза не имеет для Гримера собственной ценности, а важна лишь в качестве его творения, которым он манипулирует по своему разумению, и продолжения его в пространстве и во времени («Муза – это тоже Гример»), так и все остальные должны стать плодом его рук, и главной их душевной ценностью станет эта «нежность, открытая с Гримером», которой каким-то образом их «научит» Муза. Тем самым даже возникающее между двоими таинственное состояние ставится на поток, чтобы не пропадало зря, рассматривается как технический прием и идет в дело «научения масс», этого полого механизма, который нужно чем-то добротным заполнить: вполне безотходное производство. «Гуманистическое» сознание быстро избавляется от своей оболочки «гуманизма» и обнажает истинное содержание подобного служения, в котором остаются только «творец» с его «творением», в сознании власти и могущества, пусть тайных: «И может, не раз бы Гример пропутешествовал по улицам, а потом отсиделся где-то, чтобы еще хоть раз издалека увидеть Музу, новую жизнь нового Города с новым лицом, увидеть дело рук своих...» [27;194]. Стоящий-над-всеми мог быть доволен очередным исполнителем: даже прощальный взгляд Гримера на Музу исполнен самодовольного нарциссизма, она потеряла для него человеческие черты и осталась лишь зеркалом его воплощенных амбиций.

 

На примере Гримера видна основная коррозия души, происходящая при воспитании в традиционно рабском обществе и препятствующая освобождению из рабства на других этапах существования этого общества: человек теряет представление о своей и чужой истинной божественности и, обожествляя материальное, отдается ему во власть, заменяя божественное его земными суррогатами в виде социальных кумиров, к которым он хочет быть не просто причастным, как прочая «толпа», но причисленным, трактуя всех остальных безликой «массой». Реализуя рабскую психологию, человек, воспитанный массовым сознанием, третируемый как часть «массы», возмужав и получив «пост», не рвет порочный круг, а продолжает эту эстафету унижения и уничижения других, транслирует дальше это рабское сознание и в свою очередь третирует соплеменников как «массу», которой можно и должно манипулировать; он не представляет себе возможности индивидуального творческого развития и душевного самоустройства каждого из членов общества в его свободном общении с высшими ценностями, уже открытыми человечеству и данными каждому в его сокровенной глубине, затемняемой суетой и суемудрием. Прорваться в «верха» такому человеку нужно не для освобождения людей, а для самопроекции и власти, и люди с их душами нужны ему как материал, как ступени ракете, отбрасывающей их, когда взлетает к своему «бессмертию».

 

Ценностно для него существует только он сам и его предназначение; глубоко их чувствуя, он не подозревает о существовании божественного предназначения у других людей, расценивая всех иных как объекты манипулирования, которые легко поддаются считыванию. Поскольку он имеет дело не с реальным содержанием другой личности, а со своими представлениями о ней, его понятия о других людях достаточно схематичны: его интересует не полнота, не «организм», а механизм, который облегчает расчеты и управление.

 

Таким образом, он уничижает не просто других людей как таковых, но образ Божий в них и, внутренне ориентируясь на «массы», одновременно разрушает человеческое братство людей как детей Божьих, то есть самые основы любви.

 

И все это делается под маской жертвенного и бескорыстного спасительства.

 

Гример не открыл еще для себя человеческое братство, как не открыл истинную любовь, он внутренне отъединен от тех, кого якобы собирается спасать, а на самом деле кем сам собирается спасаться. Его система только социальна, и социальна лишь в двух ракурсах – конкуренции и семейного или сексуального партнерства. Все остальные аспекты социальности исчерпываются для него понятием «вождь» («бог», «пророк», «спаситель», «господин») и «толпа». Для него не существует другой индивидуальности в мире, кроме его собственной, все остальные субъекты представляются ему лишенными самостоятельного творческого бытия и функционирующими по определенным механическим правилам.

 

И его произведение должно примирить людей с их рабским положением, чтобы «обойтись без бунта». Прорвавшись на вершину местной пирамиды для самопроекции, из «жертв» в «хозяева», из «кукол» в «кукловоды», он естественным для «хозяина» образом тут же «забывает для жизни» – например, о том, что у других людей тоже есть душа где-то в невидимой глубине, ему недоступной, могут быть даже свои чувства и мысли, отличные от массообразных, а также потребность веры, желание донести до сограждан свои идеи спасения, красоты, нежности и любви. Но, как говорят правители, гении нам не нужны, нам нужны верноподданные. И «спаситель», считающий свой «план спасения» абсолютом, только что грязной интригой подкинутый наверх, оттуда, с «вершины», учит «массы» не лезть наверх и быть довольными своим положением рабов, давая им образцы с себя и себе близкого.

 

«Спаситель» становится охранителем, если не охранником, который в застенке учит узников радоваться и сидеть тихо. Но и сам охранник остается узником.

 

В этом смысле ситуация романа Л.Латынина представляет параллель к неоконченному роману Ф.Дюрренматта «Город» (1947). Здесь путник попадает в похожий город, тоже «совершенный и беспощадный», строго распланированный, с «ядовитым туманом, убивавшим всякий зародыш жизни» [22;371], не позволявшим «прорваться сквозь завесу нависшей над городом тьмы, напоминавшей о сумеречном будущем человечества» [22;372], без детского смеха, с осторожными, старающимися быть незаметными людьми, замкнутыми и недоверчивыми. Герой тоже пытается найти свое «надежное убежище», дом, комнату, где мог бы «спрятаться, хотя бы для сна», и понимает, что подобные убежища могут «отобрать у нас в самых глубоких подземельях действительности» [22;372]. Как и Гример, он успел поучаствовать в каком-то протесте, случайно попадая в ряды восставших угленош; он тоже успел понять учительный момент города и предлагаемых им испытаний: «Построенный для того, чтобы мы могли до конца испить чашу страданий, он учил меня видеть грани, открывая при этом свое величие. Я понял свое бессилие через его силу и его совершенство через свое поражение. Мы не боги, а всего лишь люди. Мы познаем все вначале путем опыта, а лишь затем через разум. Нас нужно помучить, чтобы мы поняли, и только на крик наших мучений мы можем получить ответ» [22;373]. 

 

За исключением мессианических претензий, отсутствующих у дюрренматтовского героя, видна общность этих персонажей-деятелей, вплоть до существенного момента добровольности и готовности их к душевным отношениям с системой, неизбежно приводящих к тем специфическим испытаниям этих персонажей всем средоточием «города», которое отвергается явной их природой и признается, даже призывается природой тайной: «Мы можем заглянуть в зеркало мучений, лишь когда действуем в соответствии со своей натурой» [22;372]. Таким образом «жертвы» города и случайные бунтари могут становиться охранниками: они просто подтягиваются к этой черной дыре, которая одноприродна некоему провалу внутри их природы. У Дюрренматта это происходит тоже через «дело»: герой, живший в восточном предместье города, видел, как часто исчезали люди, слышал о тюрьме, но не знал, где она находится; и тут естественным образом то место, куда ему «следовало обратиться для поступления на службу в городе» [22;377], оказалось именно этой тюрьмой. И «администрация», основывающаяся на метафизике Города, как и в случае с Гримером, не просчиталась.

 

С какой готовностью бывший случайный соратник угленоши хочет показать свое охранническое рвение, оправдывая оказанное доверие, как он быстро, одним прыжком, преодолевает пропасть между жертвой и хозяином, червем и богом! «Меня охватила дикая радость, причиной которой было неожиданное чувство неизмеримой власти, сделавшей меня богом этих бедолаг, дрожащих передо мной в своих нишах. Меня охватило желание пройтись по этому коридору, чтобы все меня видели, и ходить так вечно, взад и вперед, без перерыва, равномерными шагами, ходить мимо тех, кто затаился, как пойманный зверь, запертый в клетке, в своих нишах, вцепившись руками в соломенные тюфяки убогих нар, на которых они сидели. О! Как я хотел их усмирить.(...) Я был рад, что не встал, не сделал обход и не раскрыл себя – единственного охранника многочисленных узников – и что не лишил себя шанса, в случае попытки к бегству какого-нибудь преступника или бунтовщика (например, угленоши), внезапно, у самого выхода преградить ему путь» [22;379-380].

 

Герои обеих вещей сходно просчитывают варианты событий и размышляют о своей роли в предложенных им испытаниях, цели и пути которых не объясняются и вызывают у обоих страх от неясности своего положения; оба понимают, что они пешки в чужой игре, и оба стремятся получить удостоверение об их главности, стать первыми и насладиться полной радостью причастности к власти и божественным почестям Города. Беда в том, что такие люди, со своими фантазиями и амбициями, но без собственного стержня, которые входят в чужую игру со своими задачами, остаются всегда в двойственном положении и охранников, и узников, никогда точно не зная, прибьют их или наградят.

 

Но они хотят работать не за страх, а за совесть. Герой Дюрренматта, ощупывая ситуацию, остался в сомнениях относительно своего положения, что мешало ему развернуться в своей ревностной службе. Гример, получивший выход деловой энергии, уже по-настоящему разворачивает программу, которая не приходила в голову городской администрации и должна была бы не только укрепить основы Города, но и дать «администрации» тот контроль, которого она еще не имела, простодушно оставляя на откуп каждого его душу.

 

Двойное течение этого романа вывело с достаточной очевидностью к закономерным результатам, в которых участвовал не театральный Гример с его заботами о Музе и человечестве, а настоящий, во главе с его червем, с исключительной занятостью собой и «делом» по утверждению своего абсолютного превосходства над миром. Собрать и бросить в таз неких общественных червей оказалось проще, чем справиться со своим внутренним, которому он в конце и сдается на милость. Тот, кто снял вопрос о Боге с повестки дня, прислушавшись к «духу времени», становится естественным образом «вторым по дьяволе», но вторым только потому, что тот пользуется запрещенным приемом - недоступностью для человека его природы, а так вопрос о превосходстве и тут бы не стоял. И очередная «повесть об антихристе» не стала «Сказкой о рыбаке и рыбке», поскольку светлая сила в этом нарисованном мире остается бессильной и бездомной жертвой, а темная, для которой взрыхлили и удобрили почву, сделав все, чтобы укоренить и субстантивировать ее, продолжает процветать на любых обломках.

 

Открыть Бога для себя и себя в Боге остается главной и нерешенной задачей такого сознания.

 

 

*  *  *

 

«Отменяя» прошлую культуру и выдвигая свой «простой идеал», утверждая его как идеал всех людей, герой Л.Латынина таким образом по остывшим уже следам продолжает действием полемику о «культуре» и «варварстве», актуальную для пореволюционных эпох, ярко демонстрируя положение о том, что история, даже самая ближайшая, ничему не учит и собственная психическая структура человека затмевает для него все «чужие» смыслы и уроки: с себя он будет начинать историю мира, себя будет класть краеугольным камнем жизни человечества.

 

Двое интеллигентов, споривших о культуре в 1920-м году, при всех своих прозрениях, оказались идеалистами и слишком «теоретиками»: и тот, кто «защищал» культуру (Вяч. Иванов), и тот, кто, чувствуя обремененность «несметными полчищами знаний» [24; 126], отвергал ее «яды» и желал вернуться «назад к исходной точке», к тому, чтобы «личное стало опять совершенно личным и, однако, переживалось как всеобщее» (Гершензон)  [24;125].

 

Гример легко совместил в себе, уже в своем «углу», подобные половинчатые «отвержение» и «защиту» на базе индивидуализма, стремящегося к «соборности» (Вяч. Иванов) или «всеобщему» (Гершензон), и предоставил свой материал, опытное поле,  на котором пытается проверить возможности такого творчества в духе «нового язычества». Он отвергает культуру с ее «ядами», взяв предварительно, как он считает, нечто ценное из нее, и действует в соответствии с «глубочайшим стремлением человеческой воли», по Вяч. Иванову: «Все живое хочет не только самосохранения, но и самораскрытия, всем существом зная, что последнее есть самоистощение, саморазрушение, смерть, – и, быть может, вечная память. Желание оставить по себе следы, обратить жизнь в памятник ценности, исчезнуть и сохраниться в живом культе одушевляющего нас принципа – вот источник исконного человеческого «аретаизма» [от греч. «арете» - добротность, добродетель. – Прим. ред. указ. кн.], как означали эллины, дорийцы, свой категорический императив действенной доблести» [24;129]. И, подобно Ницше в интерпретации Вяч. Иванова, герой Л.Латынина когтит чужое, хочет стать разбивателем «скрижалей старых ценностей, чтобы на новых, ungue leonis [когтем льва. – Прим. ред. указ. кн.], иные начертать письмена», войти «в сонм великих ваятелей идеала», «дать новый завет», из «иконоборца» стать «иконописцем» [24;127].

 

Но в романе «Гример и Муза» после ницшеанских стадий «верблюда» и «льва» не приходит этап «ребенка», рождения не происходит. Это ваяние новой иконы, борьба «нового спасителя» за возвращение к «истокам» личности, ощущаемой в качестве всеобщей, а также «доблестная самореализация» и обращение своей личности и жизни в «памятник ценности» вылились не в преображение даже этого одного человека (не говоря уже о многих), не в очищение «истоков духовной жизни» (Гершензон) [24;125], как наперебой мечтали два интеллигента, а в деградацию личности и общества – истребление одним всего прежнего ради прославления своей жизни как единственно ценной, искоренение всего созданного другими, в том числе религии, культуры и человеческого творчества как такового, на благо собственного кумиротворчества и собственного «бессмертия» – за счет духовного порабощения, распятия всего мира, ввергнутого в докультурную тьму рабской первобытности. И все это закономерно прорастает из зерен, представлявшихся безобидными и даже полезными, на самом деле содержавшими в себе все яды кичливого «малого разума».

 

Так реализуется «новый варвар» ХХ века.

 

Страшна уверенность художника, что он «исполнил то, зачем он был послан в этот мир» [27;195]. Герой романа не задается вопросом о критериях истины, будучи уверен и в совершенстве души своей Музы, и в правильности постигнутого им как ходатаем от «бедных людей» знания, и в своем праве судить священные тексты, и в том, что своими постижениями и свершениями он с успехом заменил бы все, что до сих пор было достигнуто человечеством, если б не вынужденная торопливость и выскользнувшая из его рук суть Стоящего-над-всеми. И эта уверенность проистекает из того, что задачей его не было найти истину, обратить человечество к высшему началу, помогая обрести каждому его истинную душу. Если бы целью его была истина и лечение ею человеческих душ, мог ли он быть доволен, поняв, что участвовал в очередном обмане людей Стоящим-над-всеми?

 

Он заботился лишь о себе, мечтая реализоваться в качестве воплотителя и воплощения человеческой истины, подчинить себе души всех людей на века вперед и вытеснить собой все «чужое», действуя под маркой «общественного спасения». Видя готовых рабов, предчувствуя их служение себе в лице Музы, он уходит довольным, с чувством свершенности своей задачи.

 

Вырвавшийся наверх раб, да еще завоевавший для себя все ценимые им «блага», из которых главное «бессмертие», и есть самый убежденный и консервативный рабовладелец.

 

У него не оказалось настоящих критериев истины, соблазн власти и признания, как и их обратная сторона – внутренняя зависимость от «толпы» и ее похвалы, – не дали выработаться истинному аристократизму духа; главным критерием для него оказалась не суть его работы, которая стала лишь медленно вырабатываться по ходу испытаний и добиралась с миру по нитке, а само ее исполнение и признание толпы, удовлетворенно-горделивое сознание ослепительной красоты и «всемогущества» созданного им лица, пусть это «всемогущество» не истинного содержания его творения, а отраженное от зеркала человеческих страха, корысти и эгоизма лицо метафизической темной власти. Интересный аспект в романе: и само лицо, и стоящая за ним суть через несколько мгновений «ослепления» становятся неважными, оставляя людей наедине с их корыстью и эгоизмом, с готовностью пользоваться в своих целях данными им обстоятельствами. И в этом городские дикари абсолютно созвучны их внешне цивилизованным предшественникам.

 

Никакого настоящего «сдвига» не произошло, «новая жизнь» осталась сколком старой, с той же «сутью» и даже атрибутами. Тотальна и удручающа духовная выхолощенность и бесперспективность изображенных тут человека и социальной жизни.

 

Гример же не понял, почему все так скверно обернулось, и, смутно ощущая свою вину, не осознал ее действительную суть. При всем прагматизме или именно вследствие него герой попадается на крючок внешнего образа и «буквы», не понимая стоящей за ними реальности, сути, в том числе религиозной.

 

Гример – продукт роботизации человека механистической системой, собственной тьмой и узко направленным практицизмом, не признающим деяние как «восхождение к созерцанию» [39;408].

 

 

УТОПИЧЕСКАЯ АНТИУТОПИЯ ГРИМЕРА:

СОБЛАЗН СОБЛАЗНЕННОГО

 

В этом Городе, по замыслу Гримера, утомленного необходимостью лицемерия и постоянного несоответствия «формы» «содержанию», все должно оказаться максимально материализованным, и все к этому по видимости шло. Даже Стоящий-над-всеми оказался способным не только лечь под скальпель Гримера, прошедшего испытания, но даже предстать перед народом и держать речь. Сам же Гример начал с попытки разрушения оплота тайны – сущности человека – путем выведения ее на создаваемое им лицо, чтобы все было «наружу», доступно, зримо, материально – и управляемо. Он как будто хочет простоты, адекватности, буквальности: он хочет другого мира, несложного, обозримого, «искреннего», и прилагает для этого свои усилия – ликвидирует всю прошлую сложность и пытается воплотить обобщенную душу «хороших людей». Гример хочет облегчить задачу человечеству: не разбираться в глубокой духовной реальности, стоящей за внешним «Лицом», так же как не ломать голову над «сутью», душой другого человека, а иметь все это содержание, как лозунг, прямо на лице: воплотить дух, да так, чтобы не осталось ничего за пределами плоти, чтобы все было понятно и ясно, «налицо».

 

Здесь художнический запал материализовать бесплотное переходит в опасную стадию: дорвавшийся до настоящей работы, до воплощения своих идей художник будет насильно придавать плоть неизъяснимому, тому, что может существовать только в духе и оттуда питать плоть, одухотворять и поднимать ее. Силясь стать плотью, дух утяжеляется и коснеет: бесплотность – единственная форма жизни для него. То, что есть в человеке сверхземного, Гример хочет заземлить, увидеть, пощупать и показать. Так происходит борьба «буквы» с «духом», давно проигранная в пользу «буквы» самим Гримером; теперь его задача – распространить свой опыт на человечество.

 

Его «дело» – это не просто уничтожение всего живого, способного составить ему конкуренцию, и всей культуры, способной оттенить выморочность тяжеловесной искаженной «красоты» его создания. Это и попытка уничтожения духа через его полную материализацию. Вывести дух, душу на лицо, о чем он мечтает, – не просто сделать искренность нормой жизни, но и потребность отнять у духа его невидимость, безграничность и неподконтрольность, то есть лишить мир сути.

 

Это агрессивный антисимволизм, который всех отказывающихся сводить дух в плоть будет третировать «червями, мнящими себя темноглазыми рыцарями». Так художнический пафос «делания» легко перерастает в диктат плоти над духом, диктат своего материализованного «добра» над чужим духом и в конце концов в поглощение всякого свободного духовного движения косной материей, что означает прекращение духовной работы, интеллектуальный ступор.

 

При этом овеществлению духа  здесь соответствует не понимание смысла, а как раз наоборот  – отказ от понимания. Единственная «суть», ставшая «доступной» Гримеру, «суть» Стоящего-над-всеми, оказалась «недоступной» и непознаваемой. Понимание непознаваемости Стоящего-над-всеми было первым интуитивным признанием  недостижимости сути не только метафизического понятия или состояния, ставшего здесь явлением, но любой сущности, которая ведь лишена явной плоти не у одного Образца образцов, но и у всего живого, что как раз и являет собой факт принадлежности живого не только видимому миру, но, прежде всего, миру невидимому – душевному, а в существах сознательных и духовному, что свидетельствует о возможности их духовной свободы, движения и развития, деградации или очищения и преображения.

 

И эта независимость души человека от всех внешних условий, в том числе от носимого им лица, чем наслаждался Гример в Городе, узурпировавшем власть над телами и жизнями людей, в работе «спасения» стала для него помехой! Даже здешний тоталитарный Город не пытался изменить суть своих граждан, как это бывало в некоторых других антиутопиях, а довольствовался установлением и поддержанием внешних законов игры с ними, где лица и номера были даже сравнительно безобидной социальной приманкой внизу и кодом, «фейс-контрол»’ом вверху.

 

Одинаковые лица не мешали ни Гримеру с Музой, ни другим людям узнавать, любить или ненавидеть друг друга; Лицо само по себе вообще не играло принципиальной эстетической, моральной и другой ценностной роли – оно выполняло прежде всего знаковую функцию, было внешней частью социальной игры.

 

Навязанное лицо не становилось навязанной сутью, и в этом было спасение Гримера, его Музы и всех других граждан Города, у которых всегда оставался выбор в пользу тьмы или света. В главном они были свободны. И эта свобода быть своим внутри себя независимо от образцов и внешних навязанных человеку правил и законов, – залог всех духовных восхождений и побед, возможностей избавления от тирании и рабства, перехода на новые уровни развития – равно как падений, неустройств и предательств.

 

На вопрос, хотел бы он, чтобы с навязанным лицом пришла к нему и чужеродная суть, пусть самая прекрасная и добрая, пусть самая для всех общая, но не своя, индивидуальная, выстраданная, прочувствованная, пропаханная, – ответ Гримера наверняка был бы однозначным. Сам же он хочет именно такого, сущностного влияния на других, оправдывая это неправедностью и разобщенностью людей, а всенародное признание его Лица расценивая как объединительную всеобщность открытой им красоты и выстраданной правды. Желание исправить других, считая себя неприкасаемым эталоном, источником истины и, главное, выразителем всеобщей потребности и Божьего повеления, – обычная психологическая игра авторитарного самовлюбленного сознания.

 

Двойная мораль действует и тут: пока Гример в зависимой позиции, он наслаждается своей внутренней независимостью от государственных кумиров; когда он сам в сильной позиции кумиротворца – тогда он хочет воздействия на чужие души через свое создание и печалится, что не может их достать. Тот факт, что Гример, человек Города, будто бы счел возможным достучаться до душ современников через эстетику, прекрасное новое Лицо, увидев которое, женщины должны стать «нежнее», а мужчины – «добрее», – просто лицемерная игра Гримера с самим собой и повествователя с читателем. Текст проговаривается за героя: «И понял Гример, что он переделал только видимое.

     Мастер плоти не тронул душу.

     Прекрасное было внешним» [27;163].

Таким образом Гример признал, что его задачей было не создание бескорыстного эстетического объекта, который через свободное приятие его гражданами мог бы облагородить и их нравственность. Именно «тронуть душу» своим скальпелем, иными словами, захватить, достать ее, перекроить на свой лад было его настоящей задачей, что означало: операцию по удалению всех прошлых представлений общества должна была продолжить операция создания новой общей души – проекции своей собственной, за которой будто бы стоят другие добрые души, а на самом деле – лишь его представления о них. И тот, кто раньше радовался возможности чувствовать по-своему, теперь уязвлен, что люди останутся свободными от созданного им образца, принимая его, как и раньше, в качестве условия социальной игры.

 

Если раньше был тоталитаризм, основанный на образцовой форме, то тут строит свои леса тоталитаризм, претендующий забраться в чужую душу и вытеснить собой все ее индивидуальное содержание.

 

Даже местный тоталитарный Город, заорганизовавший своих граждан, не добрался до их душ, как в некоторых других антиутопиях, где вырезали фантазию («Мы» Замятина), приговаривали к смерти за непрозрачность («Приглашение на казнь» Набокова), «лечили» электрошоком для обретения любви к Старшему Брату («1984» Оруэлла) и т.д. и т.п.

 

Здесь же новый потенциальный «спаситель» хочет большего. При всех деталях разбросанного по тексту «учения» Гример еще не создал свою стройную идеологическую систему; а пока он сведет рецепт «внутренней счастливости» до лозунга, людям предлагается самое простое и доступное средство: просто возьмите за образец меня, мою душу, любовь, нежность, умение служить и быть счастливым – и вы будете счастливы навеки, дайте мне встроиться в вас, как чип, быть вашей душой, вашей сутью, быть мной в вас.

 

Гримеров «план спасения» лишь попутно включал спасение «человеков». Его театральная рыцарская тактика как будто предполагала пробраться незамеченным, под маской лояльного эксперимента и официально следуя госзаказу, в логово врага и вытеснить его из занимаемой им ниши, изнутри подорвать его могущество, создав нечто действительно прекрасное, интуитивно мастеру известное и обретающее форму впитанного им знания и понимания себя, Музы, других людей, жизни. Настоящая же задача была иной, связанной не с чужим спасением, а с волевой самопроекцией, с насильственным пересозданием мира под себя: «И если бы свершилось все, что задумал Гример, и если бы перевернул он мир и тот стал формой и материалом его самых тайных желаний...»  [27;22; выделено мной. – М.М.]. Когда обнаружилось, уже после всего пути воплощения и познания, что, создав новое «ослепительное», в понимании городских жителей, лицо, он не изменил сути, – стало ясно, что он и не думал отказываться от высокомерной задачи своей «гильотины», в чем походя каялся, а хотел даже более того: дать людям не просто пример для подражания или раздумья, как он декларировал, а создать новую суть – природы, человека, отношений – по своему образу и подобию; значит, стать новым творцом.

 

Таким образом, если большинство других в Городе простодушно и примитивно тщеславны: передвинуться на номер-два, получить имя, – то Гример перещеголял всех, его тщеславие несравнимо темнее и опаснее в своих истоках: он уверен в своем избранничестве в качестве спасителя и избавителя и поднимает руку не только на далекого для него Бога, но и на «ближнего Бога» – внутреннюю свободу, индивидуальную совесть всех настоящих и будущих людей. И в случае перемены сущности Стоящего-над-всеми создание Гримера должно было стать не просто образцовым для всех, как умилительно он мечтает, а собственной их природой.

 

Может быть, это только лишь страх смерти, жажда, пусть и извращенная, любым путем остаться в мире или своеобразное расширенное отцовство, желание, как Зевс, зашить в бедро недоношенного Диониса, и заново родить человечество, и, уже по-матерински, вести его шаг за шагом, как дитятю, выверяя каждый следующий этап роста? И это было бы трогательно и понятно, если бы за создаваемым лицом не стояло стремление, прикрываясь темными крылами власти, уничижить все несвое, умалить ценность душевного и духовного, в том числе и религиозного, опыта других людей, захватить и присвоить их право на свободу чувствовать, мыслить и веровать по-своему, вытеснить собственное содержание их душ, остаться единственным в мире, стать его природой, всем и всеми.

 

И потому здесь не добрые наивные отцовство и материнство, но «комплекс бога», собравший вокруг себя и кристаллизовавший всю внутреннюю тьму.

 

В романе происходит выбор между злом и еще большим злом. И большее зло наступает тогда, когда Гример исполняет свое «дело» и свою мечту, то, к чему стремился всю жизнь. Когда он воплощает и отдает все самое ценное, что у него было, свою душу, душу Музы, весь понятый и добытый опыт – дьявольскому началу этого мира. Сам, своими руками, в наивном тщеславии и самодовольстве, с целью показать этому убогому «человечеству», как нужно правильно жить, любить, служить и быть нежным. Сам отринул Бога, сам попытался встать на Его место и естественным образом оказался в сердцевине обители зла как его исполнитель и робот, инициированный им, сам, в ослеплении своим «делом», тачал на его алтаре образ своей души и Музы, который хотел дать людям в качестве их бога и господина, и отдал добросовестно, все воплотив, ничего для себя и для Музы не оставил в глубине, – этому злу, князю мира сего. Так совершилось полное и добровольное обращение. То, что обращение было полным, свидетельствует и «ослепление» от созданного им, и сознание выполненности своего назначения, как и то, что Гример даже не заметил своего обращения, просто лишился нормальных человеческих чувств, думая, что устал.

 

Хотя он не только никого не спас, но, наоборот, явился прямой или косвенной причиной гибели многих людей, он считает, что выполнил свою миссию – не спасти мир, конечно, а остаться в мире своим творением. Но вопрос – не тем ли творением, что подобно портрету гоголевского ростовщика?

 

 

*   *   *

 

В романе и правда происходит действо, по-своему подобное тому, что совершается в повести Гоголя «Портрет». Герой совмещает в себе два типа художника, связанных с портретом. В нем явно проглядывает Чартков, талантливый, но нетерпеливый, выскакивающий на общественное поприще, как только представляется шанс, меняя строгий путь безвестного самосовершенствования на путь торопливого модного живописца, который быстро учится потрафлять свету и его желанию «округлить все углы, облегчить все изъянцы и даже, если можно, избежать их вовсе» [10;130], а в конце отдает полностью душу этому злу, перед уходом из мира уничтожив все попавшиеся ему чужие шедевры. В Гримере же очевидны и черты автора портрета ростовщика, художника внутреннего пути, кто, думая создать великое, пишет зло, которое способно «убить» всех «святых и ангелов» [10;161] на создаваемой им картине. И Гример не заметил, как сам стал тем ростовщиком, кто любыми путями хотел остаться в мире, чье создание оказалось маской зла или самим этим злом, «чертом», присутствие которого подвигало людей на проявления агрессии, корысти, зависти и ненависти.

 

Разница с гоголевским подходом здесь прежде всего в трактовке человеческой природы.

 

У Гоголя в  «Портрете» она рассматривается как изначально божественная – и созданная таковою, и искупленная от греха падения, а темное и злое, дьявольское начало – как приходящее к ней извне искушение, становящееся причиной внутренних искажений. Когда персонажи повести избавляются от портрета, они могут вернуться к своему первородному состоянию и даже, как автор портрета, очистившись от скверны добровольными подвигами самоотвержения, покаяния и молитвы, подняться на новую духовную высоту и создать истинно божественное произведение. Как раньше дьявольская сила, желая воплотиться, помогала в создании портрета, так теперь помогала божественная: «Нет, нельзя человеку с помощью одного человеческого искусства произвести такую картину: святая высшая сила водила твоею кистью, и благословенье небес почило на труде твоем» [10;169].

 

В романе «Гример и Муза» человеческая природа, напротив, представляется по сути своей темной и недоступной в мрачных своих истоках. Гример, который удалил червей и вышел как бы к «tabula rasa» человеческой и общественной природы, видится себе носителем света в этом темном царстве, но, не признавая божественного происхождения человеческой природы, приписывает себе все духовные достижения – испытывание любви, нежности, воодушевления, жажды служения, радости исполнения желаний, счастье «дела» и т.д.

 

Он думал именно «одним только человеческим искусством» создать образ, который «спасет мир», понимая, видимо, это спасение как добрые человеческие чувства и дела, но, не видя источника их, считая себя, человека, их источником, впал в грех гордыни, высокомерного тщеславия и самообожествления, почему и открытое им основание человеческой природы оказалось лишь «сутью» Стоящего-над-всеми.

 

К.Юнг, тоже страдавший «комплексом бога», пишет об этом феномене как о втором этапе мистерии языческого посвящения, в которой первым шагом является отождествление себя с коллективным бессознательным, «коллективной душой» [32; 223], второй и решающей фазой при прохождении этих «ужасных испытаний» – переживание чувства грандиозности и инфляцированного образа самости благодаря отождествлению себя с богом [32;224]; третьим же этапом, по Юнгу, должно стать освобождение личности от власти бессознательного, что является «одной из самых болезненных задач, с которой нужно справиться для развития полной индивидуальности» [32;224].

 

Роман Л.Латынина беспощадно обнажает эти психологические проблемы внешне «гуманистического» сознания, которое, основываясь на взращенном в подполье тщеславном эгоцентризме и напитавшись оказавшимся под рукой «коллективным бессознательным», раздулось в своем воображаемом величии. Герою оказалось мало лишь делиться рецептами исправления нравов, – оно захотело сразу стать «царицею морскою» и чтоб не то что золотая рыбка была у него на посылках, а чтобы не было никакой другой золотой рыбки, которая могла бы требовать своей части славы за труды: он – «бог» – и толпа, ее рабская восторженная покорность и его вынужденная зависимость в этой службе своему бессмертию. Такого рода претензии на божественность или роль кумира, свойственные тем, кто задерживается на второй ступени языческой инициации, кто, как и многие, восхищенные своими дарованиями, в числе которых был и Юнг, хотят «заставить всех идти по своему уникальному пути» [32;271], имеют печальную судьбу вырождаться в сектантство, которое «и само не вошло, и другим воспрепятствовало».

 

И бывает, что не просто «воспрепятствовало», но еще так или иначе заглушило и  уничтожило то, что могло бы укорить, обличить или разоблачить; стремясь остаться в одиночестве, то есть наедине с восторженной толпой на безопасном от нее расстоянии (лучше за мраморными стенами), – «пророк» исторгает слово, звучащее не гласом вопиющего в пустыне, который всегда с Богом, а гласом искоренившего своим псевдобожественным одиночеством не только чужое инакомыслие, но и возможность собственного пути: «Страшный змий влагает в нас мудрость побеждать словом тех, кто хочет нас исправить; и от того грех умножается в нас, не имея противника себе» [42; 475].

 

Третьего этапа даже языческой мистерии – освобождения от давления своего бессознательного – Гример не достигает: тут неоткуда взяться свету. Наоборот, бессознательное в худшей, звериной своей составляющей захватило все его бывшие дары. Выпущенный им из себя львенок истребил все иные виды сознания, а потом Гример бросил в топку зла и все доверившееся ему добро, все высокие чувства, лишь бы самому сохраниться. Но и это ему не помогло.

 

Гоголь в повести несколько раз возвращается к мысли о необходимости очищения самих основ личности для должного выполнения труда, причем очищения как собственного задания, как настоятельной внутренней потребности избавления от духовной скверны. Гоголь, Достоевский, Вл.Соловьев отмечали в русском народе черту плодотворной самокритики – ощущение своей недостойности, которая не позволяла приступать к высокому делу без должного внутреннего света. Соловьев писал, что одной из двух главных и наиболее дорогих Достоевскому черт русского народа было «сознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на нем, отсюда требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига», без чего «нет истинной деятельности ни для отдельного лица, ни для целого народа» [46; 304-305].

 

Гоголевский художник, почувствовавший, что невольно «осквернил» свою кисть изображением зла, сам назначил себе очистительные труды в монастыре, в пустыни, сам почувствовал, после нескольких лет «непостижимого самоотверженья», по словам сына, готовность выполнить, «если Богу угодно», свой труд [10;168]. Только путь очищения сделал для него возможным истинное созидание и дал ему право наставлять других: «Путь твой чист, не совратись с него. У тебя есть талант; талант есть драгоценнейший дар Бога – не погуби его. Исследуй, изучай все, что ни видишь, покори все кисти, но во всем умей находить внутреннюю мысль и пуще всего старайся постигнуть высокую тайну созданья. Блажен избранник, владеющий ею. (...) В ничтожном художник-создатель так же велик, как и в великом; в презренном у него уже нет презренного, ибо сквозит невидимо сквозь него прекрасная душа создавшего, и презренное уже получило высокое выражение, ибо протекло сквозь чистилище его души. Намек о божественном, небесном рае заключен для человека в искусстве, и по тому одному оно уже выше всего» [10;170-171].

 

Гримеру несвойственно это ощущение своей недостойности, неготовности к подвигу, хотя и мелькает в нем мысль о собственном лицемерии и высокомерии в отношении людей, которых он намеревался учить. Но в целом не «тихая небесная страсть» движет им, а то, от чего предостерегал сына старец-художник, – «страсть, дышащая земным вожделением» [10;171], настроенная не на самоотверженное смиренное постижение «высокой тайны создания», а, наоборот, на горделивое суетное самовоплощение и успех у «масс». И тот, кто отверг в суемудрии Бога Любви, кто вместо постижения глубин духа и человеческой истинной любви, которой не дождался или не заслужил, изучает «спрос и предложение», кто, отставив близкого человека как тянущую обузу, спешит с самовнедрением, пока зло дозволяет, – собирается открывать людям «тайну чуда любви и нежности друг к другу» [27;159]! Мастер готов стать торопливым шарлатаном, лишь бы не упустить свой «звездный час».

 

Гоголевский художник сознает талант как ответственность и необходимость особенной внутренней чистоты: «Спасай чистоту души своей. Кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть душою. Другому простится многое, но ему не простится. Человеку, который вышел из дому в светлой праздничной одежде, стоит только быть обрызнуту одним пятном грязи из-под колеса, и уже весь народ обступил его и указывает на него пальцем и толкует об его неряшестве, тогда как тот же народ не замечает множества пятен на других проходящих, одетых в будничные одежды. Ибо на будничных одеждах не замечаются пятна» [10;172].

 

У Гримера же нет даже понятия о том, что такое «удостоиться приступить» [10;168], – до такой степени, что темной сущности пришлось впервые указать ему на необходимость подготовки к акту созидания. Но, естественно, эта темная «чистота», нужная Стоящему-над-всеми, добываемая в пытках, в крови, в распятии, и этот инфернальный «пост» не могли вылиться в райские звуки.

 

Человек, использующий основанную на темной силе власть тоталитарного режима и ее возможности для внедрения своего идеала как образца для переделки душ, – серьезная заявка на универсальный и абсолютный тоталитаризм. В этом контексте покажется наивно гуманной власть, претендующая лишь на внешнего человека и оставляющая на собственное усмотрение человека внутреннего. Гример, сам пользующийся благами такой укромности, радующийся своей способности испытывать человеческие чувства, свободно думать, стремиться к своему делу, – первым актом своей деятельности «спасения» пытается вынести на лицо всю эту свободную укромность, последний оплот человечности в Городе, да и вообще единственное условие духовной и умственной жизни.

 

Он действует, по его логике, как прекраснодушный фантазер, он ратует за свободу самовыражения, стремясь к искреннему проявлению чувств, к выразительности лица и прямой его связи с душой, - как будто вся проблема этого общества состояла в форме выражения, а не в содержании душевной жизни! Но если вспомнить, как герой бросался со скальпелем на свое открывшееся у него под руками лицо-«гильотину», то станет понятно, почему он хочет подменить содержание формой: он первый боится отражения истинной сущности на лице и первый ее не допустит.

 

Видеть перекошенное злобой, ненавистью, тщеславием, гордыней свое лицо, со всеми его псевдослужениями, – слишком большое испытание для эстета, привыкшего считать себя образцом образцов и претендующего на роль вождя масс. Потому субъективный смысл его деятельности – скрыться от себя, от своих внутренних зверей, так же как и от людей, и скрыть от людей их жуткое внутреннее лицо за прекрасной маской общих пороков, которую, в духе соцреализма, можно вменить в образец каждому, тем даже обессмертив свое имя и исполнив задачу своих детских фантазий: сколько разнообразной пользы можно принести себе одним делом!

 

И вряд ли его волнует, что предлагаемое им совершенствование человека через пример эстетически воплощенных добрых душ – совершенствование мнимое, не морально-религиозного, не творческого и активного плана, а гипнотического, пассивного, в духе представлений Гримера-манипулятора, который в каждое сообщение вкладывает волевую интенцию и уверен, что все может внушить и «заставить» сделать, даже полюбить его.

 

В старом обществе социальное и индивидуальное были разделены: одна личность для внутреннего пользования, другая – для внешнего. Никто не мешал здесь испытывать любовь и нежность в частной жизни, но большинство тех же людей, выходя в социум, превращались в социальных зверей, готовых давить друг друга в конкурентной гонке. Тому же Гримеру нежные чувства к Музе не мешали без сострадания резать лица своих пациентов, помогать Таможеннику свалить учителя и занять его место. Как нежность Сопредседателя к Мужу не мешала ее основной работе.

 

Гример хочет ликвидировать этот разрыв, сделав человечеству единую душу, соединив в ней чувства с государственной идеей, положить чувства и эмоции в основу государственной и социальной жизни. Правда, иного основания для этого объединения он не нашел, кроме своего «авторитетного слова» и своей образцовой души. И если вычленить  из плотной коры социального лицемерия, лести, страха и тщеславия главное «человеческое» содержание его учения, то это будет впечатляюще: идти к своему делу как придется; если надо, то по трупам учителей и всех подворачивающихся людей, идей, культур, потенциальных истинных чувств и чувств людей, доверившихся ему, как Муза, люди поля и луга, и даже своей души, убиенной сначала во имя «служения» Музе, потом – своему червю и, в конце концов, своему темному «отцу». Таким образом, тот факт, что у созерцающих созданное им лицо не «мальчики кровавые в глазах», а прекрасный лик, свидетельствует о полной принадлежности Гримера вере Города и его толпы, которой он принадлежал и до того, но с неудовлетворенной амбицией стать ее лидером. Теперь эта главная амбиция была удовлетворена, толпа – самая темная из возможных тут – и он, хотя бы в лице Музы (но это еще и проще, меньше личной ответственности), «любят» друг друга и «принадлежат» друг другу в государственной идее, следуя каждый своей выгоде: показательная любовь продолжается.

 

И этот свой идеал любви, доверия и дела без нравственной основы он практически уже имеет в лице Таможенника – «нежного» палача, своего двойника, который с «чувством» выполняет государственную работу. Идея Гримера, основанная на «чувствах» и «эстетике», уже прекрасно апробируется в сюжете Таможенника: тут есть и доверие двоих как высшая форма жизни (Таможенник и Великий Гример, Таможенник и Сто пятая), и преданность своему делу, ради которого Таможенник пожертвовал своей «парой» – любовью и семьей, и сострадание к ближним, которое тот демонстрирует отправляемым на Уход, и забота о том, чтобы «обойтись без бунта», и о том, чтобы «не создать – сохранить», и о том, чтобы самому сохраниться.

 

Таким же, и еще нежнее, палачом Гример готов стать для общества. Он готов перекрыть ему весь кислород своим нежным государственным лицом, пресечь всякие, и прежде всего внутренние, поползновения к движению и развитию, отдав ему на изучение их с Музой образцовую нежность. Так «толпа» должна окончательно потерять свое деление на индивидуальности, поскольку государственно прокламируемые, внедряемые как идеальные и образцовые любовь и нежность не только противоречат, но и противостоят самому существу любви как индивидуальному чувству, испытываемому не по образцу, не по обязанности, не вследствие манипуляций, а переживаемому как чудо внутреннего движения, способного преобразить весь состав человека, исходящего из всей его душевной и духовной природы, свободы и необходимости. И тот, кто не познал этого, получает такую же официальную и механическую «любовь» к своему детищу или к себе, в основе которой те же животные инстинкты выживания, корысти, страха и раболепия, в которой нет ничего от свободного и естественного индивидуального чувства, но все – от давно известного в Городе поклонения государственной силе в любой ее форме.

 

Чтобы достигнуть заскорузлых душ через государственный образец, Гример «выворачивает наизнанку» добрые души. Но совершать это в обществе с активной инквизицией значит действовать как двойной агент и штрейкбрехер. В качестве части и «знатока» управляемого народа, понимающего слабое место системы – человеческую внутреннюю свободу, – Гример хочет представить ее в лучшем виде, на блюде, государству, чтобы уже ничто не омрачало его власть над людьми и не препятствовало ей; он отдает ее для собственного выживания и сохранения равновесия знакомого ужаса, механизм которого вроде бы прощупан, из страха еще большего ужаса с его неведомыми еще механизмами.

 

Таким образом, Гример недаром был вычислен Таможенником в качестве союзника: не только потому что «авантюрист», хотевший работать на свою идею и не заметивший бы в раже своего «эксперимента», что его используют, не только из-за плохо скрываемого тщеславия, но и вследствие собственной его позиции: выбранный посредником между властью и народом счастливый своим «избранничеством» раб расстарается в лучшем виде подать душу представляемого им «народа» для любовного соединения ее с «государством», без остатка отдать душу власти. И если до этого акта в душе человека еще не шел дождь, она была относительно свободна, то теперь она пытается отдаться старательным «художником», благодарным власти за обретение себя, в государственную «крепость», в полное рабство князю мира сего. Душа народа, душа Музы выданы насильникам, дом отдан врагу – это Гример назвал своим свершением и уходит с чувством исполненного долга! На каком основании можно было здесь строить новый дом? Полное духовное разорение под маркой реализации своего дела.

 

Это предательство, вызванное ослепленностью Гримера своей «задачей» вкупе с глубинным равнодушием к судьбам людей, перекрывает ту официальную гуманистическую составляющую его труда, который робко, доморощенными, неуклюжими, экспериментальными средствами, слишком энергоемкими, потребляющими несчетное число жизней, пытается внешне осуществить в неприспособленном для этого государстве мирные чаяния человеческой природы.

 

Несмотря на внешнее неприятие системы, Гример – такой же манипулятор и политикан, каким был Таможенник, его по-своему лицемерное и наивное alter ego. Он хочет манипулировать людьми, чья суть ему недоступна, почему его и тянет к «явлениям», к воплощению, – не столько из-за художнической его натуры, сколько потому, что так легче контролировать эффект своих манипулятивных действий без исследования и понимания настоящего содержания и, что важнее всего, без интереса к нему. Ему недосуг доискиваться сути других людей; неизвестно, что стояло за людьми поля или луга, – достаточно, что они ждали его как «мессию» и пожертвовали собой для него; ему неважно, какова была собственная «суть» его Музы: ее функция была поддерживать его, возвращать ему его собственные сентенции, стать его инструментом и произведением. И мир тоже должен был стать его инструментом и отражением. Так он хотел переориентировать мир на свое, замкнуть на себя его энергию и направить ее по линии обслуживания и реализации своих задач и претензий.

 

Для того чтобы прославлять Гримера как такового или в виде его творения, миру не обязательно иметь свои индивидуальные души (а разные лица не возбраняются), главное – быть единодушным в признании и поклонении, для чего он, отвлекая читателя высокими словами, и строит им одно общее Лицо, которое должно обеспечить одну общую хорошую душу. «И Гример был должником, учеником, рабом и творцом перенесенного, и не во имя честолюбия и перемены, а во имя помощи живущим и тем, кто не пришел еще на эту землю.

     Работая, Гример творил лицо, которое он не видел и не видел никто из живущих,   но оно было общим лицом – ибо выражало время» [27;144]. Гримеру этот акт «выражения времени» – времени, которым можно скорее убить, чем спасти, – представляется творением «богов», которых человечество свободно меняет; и герой тоже решил поучаствовать в смене обветшавшего «бога»: если другим можно, почему ему нельзя, чем его бог хуже?!

 

Интересное «общее лицо», выражающее время: совмещение оскаленного лица социальной и физической похоти, неудовлетворенности, страха, ужаса, ненависти, готовности к убийству – и душевной красоты, кротости, надежды, самопожертвования! Явно, что изображенное в романе «время» выразить одним и тем более прекрасным лицом невозможно, просто неестественно, и совмещалась тут одна Гримерова фантазия о благолепной толпе, которая в благодарность за ее новое убранство доверится своему новому художнику-правителю и будет полностью ему подконтрольна. Стремясь создать новый образец или, на худой конец, быть посредником между людьми и образцами, герой хочет открыть свой век сентименталистского просветительства, пытаясь на государственном уровне выполнить то, что не удалось ему на частном: сочетать душевные ценности с социальными идеалами. Толпа, «масса» с одной общей прекрасной, им заданной и оформленной душой вполне подойдет.

 

Почему его притянуло к городским «дикарям»? – именно из-за элементарности их душевной структуры, которой, как ему представляется, еще легко манипулировать и невозбраняемо наполнять чем угодно. Гример, уставший от сложностей жизни и души, от необходимости скрываться, от собственных своих притворства и лицемерия, навязанной себе необходимости все время играть в жизни, как на сцене, служить, «убивая себя», любить напоказ и для примера, сохранять позу учителя, – понял, что в душе он такой же простой городской дикарь, с элементарными понятиями и инстинктами, что ему надоело пытаться, «задрав штаны, бежать» за всеми изысками достигнутого; легче порешить их в тишине за мраморными стенами, в то время как на улице чужими руками решается судьба всех неинтересных ему персонажей, и начать строить свою упрощенную империю, благо идейных конкурентов не осталось.

 

Сбылась не только мечта Нерона – чтобы римский народ имел лишь одну голову, которую легко срубить. Как в романе был накорню – поголовно, одноголовно – уничтожен чужими руками весь прошлый мир, расчистив место для строимого Гримером «нового мира» (отражение того, что он сделал с миром идейно-духовным через операцию по удалению предшествующих «Лиц»), так получившийся мир должен был обрести одну общую душу при многих разных лицах, и этой душе Гримером предписано было склониться перед его детищем. Как раньше толпа была тем «лозунгом», которым он приговаривал Спасителя, так и теперь толпа была отражением нового состояния его духа. Толпа – спроецированный Гример, ею он поклоняется самому себе и своему «делу»: абсолютный замкнутый на себе нарциссизм.

 

В лице этой новой толпы он получил адекватную проекцию своего теперешнего внутреннего лица, чуть «облагороженного» испытаниями, – уже не механической «безмозглой гильотины», бывшего настоящего от всех скрываемого лица его души, поверхностью и приятной разрядкой которой была чувственная любовь, а задачей – горделивое самоутверждение себя в центре мироздания. Его усовершенствованное внутреннее лицо – эстетически и сентименталистски приукрашенное лицо духовного варварства, дорвавшегося до своей социальной жизни и роли, еще не имеющего представления не только о нравственности, но и о настоящей любви, нацеленного на те же материалистические ценности, которые раньше были ему недоступны; испытания героя на посту Великого Гримера – та плата, которую вносит этот подпольный человек за возможность своей пахоты и, как вознаграждения, прорыва к своему настоящему лицу, которое он не узнал и которое его не узнало. Гример, желая уже быть вместе с этой новой толпой, ненавидящей прошлое и с ним гнилых интеллигентов-«неучастников», еще имел внешние показатели этого прошлого и неучастия: белые руки, лицо устаревшего образца. Его изжитая форма не поспела за его душой, столь скоропалительно появившейся на мировой арене, за этим львенком, готовым отсекать все чужие «сложности», которые не укладываются в его представления, давить всех этих «червей, мнящих себя благородными рыцарями».

 

Мечта героя об идеальной «толпе» с изготовленной им для нее единой актуальной душой готова была уже воплотиться. Но тут вмешался хозяин, Стоящий-над-всеми, и показал, что единая общая душа – это он, и Гример тут же выразил согласие с таким раскладом. Чтобы уверить хозяина в своей понятливости, он показывает, что на суть он больше не претендует, ему хватит и внешнего поклонения толпы хозяйскому лицу, к которому он причастен, его Музе, кто возглавит это сонмище варваров и займется делом облагораживания техники их любви (как раньше она облагораживала серии «Бессмертных»), – и так он получил сверх меры, реализацию своей мечты, и потому, всем довольный, благодарный, готов смиренно уйти, когда хозяину и толпе будет угодно.

 

Как герой романа не вникал в истинный смысл прихода Сына Божьего в мир, ограничиваясь неприятием Его «массами» и соответственно этому шельмуя Его, так и теперь о смысле его творения речи не идет, раз «массы» приняли, а других критериев истины у него нет. А раз приняли, значит, он будет жить через свое дело; пусть именем его лица совершаются убийства, а само лицо – маска смерти, – все это ему уже неважно, раз речь идет о хотя бы временном и иллюзорном его земном бессмертии.

 

Как Муза, так и «дикари» стали инструментом его прославления: тот, кто  интересовался ценностным содержанием близкого человека лишь в плане его использования, тот тем более не сумеет увидеть индивидуальную ценность посторонних людей. Все они рассматриваются им лишь в их инструментальном ракурсе воспринимающих его «дело», то есть в качестве служащих ему и его бессмертию: этакий политиканствующий художник, которому важны избиратели и заявленные им идеи как средство пробраться к власти и удержаться там. Таким образом, и желание человека быть полезным может оказаться разновидностью властолюбивого тщеславия и эгоизма, ценящего только то, что принесено им самим, презирающего все, что не относится к его «я», – и стать решающим шагом к «осчастливливанию» человечества по своим образцам, имеющим в основе Стоящего-над-всеми, – что обретало уже формы большевизма, фашизма, маоизма и прочих практик самоуничтожения человечества.

 

В романе прекрасно показаны психологические корни подобных фантазий и начальный этап их воплощения в реальность, что становится ее распятием.

 

 

РАСПЯТИЕ

 

Распятие мира герой начинает с Музы. Мало того что он показательно любил ее для научения других неизвестным ему в своем истинном значении любви и заботе, он еще и в своем сознании показательно распинает свою Музу. О будущей «любви» ее и толпы Гример рассуждает про себя так, как будто Муза – его крепостная девка, кого он продает по необходимости нужным людям и кто обязан этих «нужных» послушно любить, в осуществление замыслов своего господина, при этом еще, фантазирует Гример, и используя открытую с ним «нежность» как технику любви, которой она их «научит». Он строит свои умозаключения в духе Таможенника, когда-то «подложившего» Музу Гримеру для сдерживания его авантюризма; теперь Гример «подкладывает» Музу следующим партнерам для проведения в жизнь своей программы – и для обоих она лишь «кукла», которой они распоряжаются по своему усмотрению.

 

В качестве абсолюта Гримерова дела его устроило бы «тысячелетнее царство» полной стагнации в судороге «любви» его творения, ставшего лицом власти, с возносящей его толпой, в атрофии у всех других человеческого инстинкта созидания, всякого самостоятельного и отличного от его «истины» движения мысли и чувства.

 

Подстать такой взаимной «любви» и взаимное распятие Гримера и жителей Города. Они распинают его из-за того, что он якобы мешает их спокойствию просьбами о помощи людям черного поля, он их распинает стремлением навязать им, уже в государственном масштабе, свой образец их душ в качестве их «спасения». Он распинает их своим внутренне противоречивым и сугубо индивидуальным представлением об их счастье.

 

С одной стороны, Гример говорит о «счастье внутри нас», об удовлетворенности местом, какое человек занимает, и хочет научить этому счастью других, чтобы «обойтись без бунта», –  при этом под «местом» понимается лишь внешняя социальная позиция, ни слова не говорится о качестве этого места, о том свободном творчестве, которое одно только и смогло принести чувство свершённости своей судьбы тому же Гримеру.

 

С другой стороны, всех, кто живет внутри себя и, возможно, испытывает счастье в том числе и по поводу занимаемого им места, но по собственному, а не обязательно Гримерову образцу, не выставляя на публичное обозрение свою деятельность в этом убийственном Городе, он клеймит «червями», «плесенью» и т.д., зная при этом, что любое действие вразрез с принятым властями будет наказано Уходом.

 

Иными словами, чтобы выполнить Гримеровы взаимоисключающие наказы быть счастливым внутри себя, быть довольным своим местом, не сдвигаться с него и одновременно действовать, нужно просто действовать, как учит Гример, и никак иначе, – по сути, на благо системы и в унисон с ней, предавая все и вся, наслаждаться тем, что она предлагает человеку, то есть расслабиться и впустить ее в себя, отдать ей душу и тело, сделаться единым с нею, к чему стремятся как к идеалу все антиутопические системы, – так, как должна наслаждаться Муза, душу которой он вывернул на лицо, не оставив ей места, где скрыться, которую он отдал на «любовь» скрюченным пальцам, на взаимное рабство-рабовладение толпе.

 

За его «красотой», «ослепившей» всех, нет истины и добра. Вместо стремления к истине и добру – соперничество со всем миром за свое первенство, смертоносное для живых душ духовное насилие, надеющееся на свою незаметность.

 

Это «дело» с его «эстетической философией», стремящееся создать единую образцовую государственную душу, не увидевшее за механизмами «социального» и «животного» в человеке его человеческое живое существо, его душу – его индивидуальную, единственную, а не «общесоциальную», не «государственную» и не «животную» душу, – на всякий случай угодливо распинает душу каждого, уникальную его сокровенность, его божественность на кресте этого мира, выворачивает наружу, оплотняет духовное так, что не взлетишь и не двинешься.

 

И объяснить это можно тем, что Гример сам распинаем своим страхом смерти и страхом социальной жизни и вслед за этим хочет, под видом спасения и одаривания других воплощенной им «красотой» образцовых душ, распять их, научить недовольных рабов быть счастливыми рабами, а, поскольку они еще не отдались во владение ему и представляемому им теперь государству, он показательно своими мыслями распинает Музу вслед за ее «спасением». Отдавая свою Музу в позолоченное рабство толпе как бы вынужденно, на самом деле он стремился именно к этому. И если бы Гример избежал Лестницы Ухода, он наверняка бы объяснил своей Музе, что так надо для его дела и она должна покориться неизбежному, поскольку для него все социальное фатально и неизбежно, с врагом бороться невозможно, а нужно отдать ему свой дом, что он и делает; ее же задача – «расслабиться и получать удовольствие» в этом новом виде насилия над ней.

 

К учебно-воспитательной и утилитарной роли его «красоты» и «служения»  примешивается также идеологическая составляющая, которая должна нацелить людей на сохранение существующего режима, потому что идеолог боится какого бы то ни было движения, развития и изменения. Так что индивидуальные фобии, идиосинкразии, пристрастия, заблуждения, грехи и прочие содержания, наполняющие душу героя, должны войти в душевную плоть каждого в этом Городе вместе с ослепительной и как бы общеобязательной красотой облика нового кумира.

 

Примеры подобной психологии среди русских тиранов уже встречались. «Никогда этот человек не испытал тени сомнения в своей власти или в законности ее. Он верил в нее со слепой верою фанатика, а ту безусловную пассивную покорность, которой требовал он от своего народа, он первый сам проявлял по отношению к идеалу, который считал себя призванным воплотить в своей личности, идеалу избранника Божьей власти, носителем которой он себя считал на земле. Его самодержавие милостию Божией было для него догматом и предметом поклонения, и он с глубоким убеждением и верой совмещал в своем лице роль кумира и великого жреца этой религии: сохранить этот догмат во всей чистоте на святой Руси, а вне ее защищать его от посягательств рационализма и либеральных стремлений века – такова была священная миссия, к которой он считал себя призванным самим Богом и ради которой он был готов ежечасно принести себя в жертву.

            Как у всякого фанатика, умственный кругозор его был поразительно ограничен его нравственными убеждениями. Он не хотел и даже не мог допустить ничего, что стояло бы вне особого строя понятий, из которых он создал себе культ. Повсюду вокруг него в  Европе под веянием новых идей зарождался новый мир, но этот мир индивидуальной свободы и свободного индивидуализма представлялся ему во всех своих проявлениях лишь преступной и чудовищной ересью, которую он был призван побороть, подавить, искоренить во что бы то ни стало, и он преследовал ее не только без угрызения совести, но со спокойным и пламенным сознанием исполнения долга. Глубоко искренний в своих убеждениях, часто героический и великий в своей преданности тому делу, в котором он видел миссию, возложенную на него провидением, можно сказать, что Николай I был Дон-Кихотом самодержавия, Дон-Кихотом страшным и зловредным, потому что обладал всемогуществом, позволявшим ему подчинять все своей фантастической и устарелой теории и попирать ногами самые законные стремления и права своего века. Вот почему этот человек, соединявший с душою великодушной и рыцарской характер редкого благородства и честности, сердце горячее и нежное и ум возвышенный и просвещенный, хотя и лишенный широты, вот почему этот человек мог быть для России в течение своего 30-летнего царствования тираном и деспотом, систематически душившим в управляемой им стране всякое проявление инициативы и жизни. Угнетение, которое он оказывал, не было угнетением произвола, каприза, страсти; это был самый худший вид угнетения – угнетение систематическое, обдуманное, самодовлеющее, убежденное в том, что оно может и должно распространяться не только на внешние формы управления страной, но и на частную жизнь народа, на его мысль, его совесть и что оно имеет право из великой нации сделать автомат, механизм которого находился бы в руках владыки. Отсюда в исходе его царствования всеобщее оцепенение умов, глубокая деморализация всех разрядов чиновничества, безвыходная инертность народа в целом.

            Вот что сделал этот человек, который был глубоко и религиозно убежден в том, что всю свою жизнь он посвящает благу родины, который проводил за работой восемнадцать часов в сутки из двадцати четырех, трудился до поздней ночи, вставал на заре, спал на твердом ложе, ел с величайшим воздержанием, ничем не жертвовал ради удовольствия и всем – ради долга и принимал на себя больше труда и забот, чем последний поденщик из его подданных. Он чистосердечно и искренно верил, что в состоянии все видеть своими глазами, все слышать своими ушами, все регламентировать по своему разумению, все преобразовать своею волею. В результате он лишь нагромоздил вокруг своей бесконтрольной власти груду колоссальных злоупотреблений, тем более пагубных, что извне они прикрывались официальной законностью и что ни общественное мнение, ни частная инициатива не имели права на них ни указывать, ни возможности с ними бороться.

И вот когда наступил час испытания, вся блестящая фантасмагория этого величественного царствования рассеялась, как дым. (...) В короткий срок полутора лет несчастный император увидел, как под ним рушились подмостки того иллюзорного величия, на которые он воображал что поднял Россию» [50;44-46].

 

Герой романа Л.Латынина не стал еще правителем в своем Городе-схеме, но логика его воплощения повела его по тем же, что у Николая I, тупиковым путям тирании самодержавного идеалистического материализма, вплоть до гибели от своего же кумира. И здесь тоже сначала заглушены, словесно подавлены, а потом и истреблены все, способные составить альтернативу Гримерову «плану спасения».

 

С его творением по смыслу происходит то же, что было с картиной для церкви у гоголевского художника в «Портрете», с той лишь разницей, что в романе, где осталась одна победившая «масса», нет настоящего и индивидуального взгляда извне на открытое им лицо: «Казалось, все свои силы, всего себя хотел он сюда собрать. И точно, это вышло одно из лучших его произведений. Никто не сомневался, чтобы не за ним осталось первенство. Картины были представлены, и все прочие показались пред нею, как ночь пред днем. Как вдруг один из присутствовавших членов... духовная особа, сделал замечание, поразившее всех. «В картине художника точно есть много таланта, – сказал он, – но нет святости в лицах; есть даже, напротив того, что-то демонское в глазах, как будто бы рукою художника водило нечистое чувство» [10;164].

 

По выражению Достоевского, «сделаться человеком нельзя разом, а надо выделаться в человека» в результате «неустанной дисциплины и непрерывной работы самому над собой». «Вот эту-то неустанную дисциплину над собой и отвергают иные наши современные мыслители. (...) ... мыслители провозглашают общие законы, то есть такие правила, что все вдруг сделаются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти правила наступили. Да если б этот идеал и возможен был, то с недоделанными людьми не осуществились бы никакие правила, даже самые очевидные» [18;47]. Такой терпеливой «выделки в человека» не знает Гример и, соответственно, тот идеал, который он в спешке открыл и выдвинул, как лозунг массам. Его Гример как бы говорит гражданам Города: вам ничего не нужно делать, я все вам дам готовым к употреблению, сведу до лозунга и одного лица весь смысл вашего счастья, вашей любви, нежности, всех ваших надежд, да и жизни в целом; вам останется только взять это за пример, становиться лучше «там, внутри», спасаться моим лицом.

 

И тут складывается парадоксальная ситуация, внешне противоположная всей привычной человеческой мудрости мифов и сказок: не «культурный герой» освобождает человечество от силы зла, сражаясь с ней при помощи сил света и побеждая, а над- или подчеловеческая темная сила освобождает человечество от рабства духа, навязываемого людям их соплеменником! И темные массы не знают, из какой «крепости» их выручил Стоящий-над-всеми, утвердивший неподвластность  своей – и любой, в том числе человеческой, – сути какому бы то ни было, пусть и «благонамеренному», перекраиванию. Монстр социальности оказался гарантом духовной свободы! Потому что именно конкретное человеческое начало, посчитавшее себя лучшим представителем человечества, собиралось навязать себя ему в качестве абсолюта, замкнув его в «земле», «отменив» всё непонятное себе и все виды движения человеческого духа. Видимо, назначение мефистофелей при их ведомых – не только устраивать показательные шабаши, уничтожать добрых и настоящую любовь своих подопечных, зная, что они не смогут ее оценить, не только ожидать их душу в конце пути, но и по дороге иногда блюсти мировой порядок от их дилетантских самовольных вторжений, в этом случае составляя «часть силы той, что без числа / Творит добро, всему желая зла» [8;50].

 

Сначала герою оказался нужен «князь тьмы», чтобы провести его через испытание «состраданием» и вырвать из бесчувственности и эгоизма в отношении других людей. Понадобился этот темный персонаж, под эгидой которого создавались во все времена все Лестницы Ухода, а люди в своем зверином стремлении к «благам» вырывали куски плоти друг у друга, – чтобы человек, стремящийся принести гуманистический и понятный «массе» идеал, обрел хотя бы относительно человеческие черты и приблизился к себе!

 

И в конце единственной защитой внутренней свободы, ценной Гримеру в себе и ненавистной в других, как всякому тирану, оказывается посланная ему той же тьмой информация о другом уровне бытия – о недоступности сути «мастерству» и «железу». Он уже давно решил, что вся человеческая суть доступна ему для использования и поедания, как желток яйца, и, вероятно, впервые Стоящий-над-всеми через отстранение его от своей сути дал ему урок еще и человеческой свободы.

 

А Гример, в свою очередь, дает урок читателю, показывая, что человек как таковой, отрезавший себя от высших светлых сил, может оказаться злее зла.

 

Герой романа отринул Спасителя, потому что Он не спасал от боли, не укладывал в постель и не кормил материальной пищей (или, по грубому выражению Гримера, кормил остатками от съеденной рыбы), а говорил прежде всего о душе и ее вечной жизни – и это непонятно было Гримеру, который понимает только земное спасение и здешнее бессмертие. Но тот же Гример, вспахивая и засевая свое поле, собирая урожай и представляя, как в его «хлеб» – прекрасное лицо – вонзятся зубы голодных, имел в виду именно хлеб духовный, хлеб истинных чувств, истинной души и ее отражения на соответствующем ей истинном лице. Земной «спаситель» отрицает небесного, чтобы прийти к первичности души и необходимости ее спасения, к приоритету духовного!

Он похож на пятилетнего ребенка, кто отрицает чужое, хочет сам открыть все и управлять всем, никого не пуская вперед, даже Бога. Гример слишком рьяно взялся за дело, слишком явно стал пихаться на покоренной в его воображении вершине мирозданья в своем детском богоборчестве и человекоборчестве, в надежде сорвать свой аплодисмент хотя бы в виде минутного восхищения и опосредованного человеческого «бессмертия» в качестве божественного учителя, – и человечество должно платить собой за подобные детские фантазии и кризисы индивидуального роста!

 

Но эта ребячливость, отрицающая свое сыновство у Бога, расчищает тем самым в себе и в мире место для иного сыновства.

 

В психологическом складе Гримера чувствуется нечто общее с тем типом людей, которые приходят с подобными самозаданиями – не просто служить «каждый тем даром, какой получил» (1 Пет., 4:10), открывая в себе Бога, а вытеснить Бога и заступить на Его место, со всеми внешними атрибутами: служением, толкующим о внутренней радости, довольной своим местом, внешним смирением, любовью, распятием, – и внутренними искажениями, требовательно тянущими в свою сторону и чужие души, и саму человеческую природу, непроходимой стеной отрезая ее от Божественного, которое представляется существующим где-то там, в других мирах, а не внутри человека, утверждая ее тьму как основу бытия и души, пробивающийся же откуда-то свет приписывая не Богу, а своим необыкновенным достоинствам.

 

Есть две гордости, как писал авва Дорофей, и обе присутствуют в Гримере, усиливая одна другую: «Первая гордость есть та, когда кто укоряет брата, осуждает его и бесчестит, как ничего не значащего, а себя считает выше его. Таковый, если не опомнится вскоре и не постарается исправиться, то мало-помалу приходит и во вторую гордость, которая гордится против Самого Бога и приписывает себе свои подвиги и добродетели, а не Богу, как будто он сам собою совершил их, своим знанием и умом, а не помощию Божиею» [34;647-648].

 

Алгоритм «приходов» таких гордецов со своими якобы «положительными программами», всегда частичными, «по-человечески» адаптирующими к себе Божественные абсолюты, проповедуя, например, любовь лишь «к любящим тебя», и мнящие себя краеугольным камнем, предполагает, что очередной исполнитель каким-то образом допускается в «святилище» метафизики коллективного сознания для облечения его в новую современную упаковку, которая признается «спасаемой» массой. Характерно, что люди, единодушно, в представлении Гримера, не принимающие Спасителя, единодушно принимают создание Гримера. «И чудный писатель не только увлечет всех, но он будет всякому приятен, так что исполнится слово Христово:

     «Я пришел во имя Отца, и не принимаете меня, а придет другой во имя свое, – того примете» {Ин., 5:43. – Прим. ред. указ. кн.} Ведь для того чтобы быть принятым, надо быть приятным» [45; 744].

 

 

КРАТКАЯ ПОВЕСТЬ

 

Владимир Соловьев в своей «Краткой повести об антихристе» из «Трех разговоров...» предложил не только индивидуальный, но и архетипический портрет этого феномена; герой Л.Латынина встал в пару к нему.

 

Соловьевский персонаж начал с формальной веры, латынинский же – с холодно-отстраненного разуверения, что не помешало обоим сойтись в главном: предпочтении Ему себя и готовности к соблазну: «Он верил в Добро, но всевидящее око Вечности знало, что этот человек преклонится перед злою силою, лишь только она подкупит его – не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкой власти, а чрез одно безмерное самолюбие» [45;740]. У соловьевского антихриста еще «личные» и страстные отношения со Христом, и его «холодное уважение» сменяется ужасом, потом «жгучей и все его существо сжимающей и стягивающей завистью и яростной,

захватывающей дух ненавистью»: «Я, я, а не Он! Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес!» [45;742] У героя Л.Латынина, который при «безмерном самолюбии» не отказывается и от других соблазнов, и в первую очередь от «высокой приманки власти», нет личных и страстных отношений со Христом, находящимся в том же отдалении от него и в том же бытовом статусе, что и «Бог», который отступился бы перед сложностью мотивов Таможенника в интриге против Великого Гримера. У Гримера нет этих отношений прежде всего потому, что все его главные цели, задачи и чувства направлены исключительно на себя – на все остальное он тратит только эмоции; он походя «развенчал» Его от имени толпы, считая дело давно решенным, и перешел к «главному» вопросу – к себе и своему делу.

 

ХIХ век еще условно спрашивал человека, что ему «надобно для счастья»: «Уж это позвольте, ваше превосходительство, возьмите силлогизм: мы встречаем, например, чиновника, чиновника бедного, забитого. «Ну... кто ты?» Ответ: «Чиновник». Хорошо, чиновник; далее: «Какой ты чиновник?» Ответ: такой-то,  дескать, и такой-то чиновник. «Служишь?» - «Служу!» - «Хочешь быть счастлив?» - «Хочу». – «Что надобно для счастья?» То-то и то-то. «Почему?» Потому... И вот человек меня понимает с двух слов: человек мой, человек уловлен, так сказать, сетями, и я делаю с ним всё, что хочу, то есть для его же блага» [21;346]. Подобны же  в соловьевских «Трех разговорах...» приемы антихриста, который спрашивал людей: «... чем мог бы я вас осчастливить?» [45;751] – и предлагал «группам населения» последовательную программу.

 

 «Сверхчеловек» ХХ века, дитя тоталитарных режимов, которые «очистили» место вокруг и общественную душу от религии и индивидуальной морали, уже не утруждает себя вопросами и длительными диалогами, сопоставлениями в свою пользу со Спасителем, оправданием своего права на это место «безупречной нравственностью и необычайной гениальностью» [45;742], ему достаточно самоуверенности и недавних поучительных примеров, чтобы счесть себя даже не «вторым по Боге» [45;740], а «первым» и спешно внедрить себя и свое вместо всех «богов» как абсолют человеческого счастья. Он без малейшего сомнения «вытесняет» собой Спасителя и уже готов к культу своего создания на ближайшие две тысячи или сто лет, как повезет с народом; он орудует будто в полной метафизической пустоте, уверенный в своей светлой миссии и в полной своей безнаказанности. Соловьевский антихрист, старомодно серьезный, метафизически отягощенный и последовательный, явно уступает в оперативности выскочке ХХ века; однако и отправные – болевые – точки в их психологии, и узловые моменты их «явлений» разительно похожи, начиная с «признаков совершенно исключительного, напряженного самолюбия и самомнения при отсутствии истинной простоты, прямоты и сердечности» [45;743]. Оба стремятся вытеснить Христа и занять Его место, показать свое превосходство – прежде всего в «правильном» устройстве земной жизни, от чего отстранился Спаситель; и вся их деятельность проходит во внутренней полемике и борьбе с Ним.

 

И здесь, при том, что соловьевский антихрист соблазнял интеллектуально, не торопясь, исподволь и методично, спрашивая человечество о его желаниях и постепенно решая его земные проблемы, утверждал «равенство всеобщей сытости», мир и возможности творческого развития, а герой Л.Латынина, не спрашивая, работал в спешке, интуитивно, как бы от имени этого страждущего человечества, им самим, его руками и душой, даже не предполагая у него никаких интеллектуальных и творческих способностей и потребностей, равно как чего-либо иного, выходящего за пределы его разумения, – при всей разнице уровней и методов эти двое родственны друг другу и осуществляют сходные программы и смыслы.

 

Тот и другой расценивают свою миссию как «дело нового спасения человечества» [45; 741], считая себя мессией, каждый мечтает стать «благодетелем человечества», который даст «всем людям все, что нужно» [45;741]. Тот и другой, «запершись в своем кабинете», творили со «сверхъестественною быстротою и легкостью» свои «знаменитые сочинения» [45;743]. Как и новое открытое Гримером Лицо, от которого все без исключения «ослепли», книга соловьевского героя «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию» стала чем-то «всеобъемлющим и примиряющим все противоречия» [45;743], связанным с «гениальным художеством» [45;744], «... и весь культурный мир... наполнится славою несравненного, великого, единственного! Никто не будет возражать на эту книгу, она покажется каждому откровением всецелой правды. (...)... всякий скажет: «Вот оно, то самое, что нам нужно; вот идеал, который не есть утопия, вот замысел, который не есть химера» [45;744].

 

Результатом и наградой у Соловьева стало избрание его персонажа президентом Европейских Соединенных Штатов, римским императором, а «во всех языческих странах пораженное и очарованное население провозглашает его верховным богом» [45;746]. И сам он «по настоятельным внушениям тайного «отчего» голоса объявил себя единым истинным воплощением верховного божества вселенной» [45;760]. В книге Л.Латынина, при отсутствии культурного человечества, равно как представления о других городах и другом мире, Гример, в новосозданном лице Музы, тоже принимает от наличного варваризированного человечества статус кумира-рабовладельца, творца и бога, главного представителя «отца» и «хозяина».

 

До конца обеих повестей герои еще лицемерят, еще показывают, как они хотят «искренней любви» и пекутся о человечестве, но за этой маской у обоих уже нетерпеливо просверкивают фосфорические искры.

 

В повести соловьевского отца Пансофия антихрист разоблачен, хотя «грядущий человек» только готовился обнаружить свои настоящие цели и не успел развернуться во всей своей красе «зверя из бездны»; решив «политический» и «социальный» вопросы, он срезается на «религиозном». Не до конца соблазненное человечество и недоуничтоженная способность его думать, любить и веровать сделали свое дело. Против самозванца объединились все оставшиеся истинно верующие люди: примкнувшие было к нему как к спасителю Израиля иудеи, которые разоблачили его по формальному признаку, и христиане, разоблачившие его сущность как антихриста, под руководством отцов православной, католической и протестантской церквей, сблизившихся в борьбе с общей напастью. Антихрист с его «бесчисленными полками» [45;761] был уничтожен извержением вулкана, открывшегося под Мертвым морем, и землетрясением, которые предшествовали второму явлению Иисуса Христа.

 

В романе же Л.Латынина, где нет настоящего внешнего взгляда на Гримера, о разоблачении и речи не идет. Герой, приснимающий временами от невыносимых испытаний свою маску, в главном носит ее до конца, оставаясь отчасти незнакомцем и для себя самого; однако его удовлетворенность своим делом и представление о его исполненности тайно оповещают читателя о том, что не «спасение» человечества было целью этого персонажа, а лишь свое спасение – «одна, но пламенная страсть» к самореализации любой ценой, ради «бессмертия», утверждения себя и своего превосходства над миром, что оказалось и внешне и внутренне в духе его «заказчика».

 

Но, пожалуй, самым разительным саморазоблачением Гримера было признание им Стоящего-над-всеми единственным «владыкой» и «сутью» мира.

 

Он исповедал эту метафизическую тьму как основу мира и поклонился злу от имени человечества, как раньше от имени человечества отринул Христа. Как Стоящий-над-всеми был людьми Города – «более они, чем они сами» [27;183], – так Гример решает за людей, что он «более они, чем они сами», и творит за них их идеал, а в конце этот идеал предает, признавая его маской мирового зла при сущностном бытии одного Стоящего-над-всеми; так он признает и свою, и общечеловеческую «единосущность» злу и принимает, как и антихрист у Соловьева, «сыновство» из рук «отца».

 

Причем, в отличие от соловьевского персонажа, который методично, «честно» и настойчиво воплощал идеи формального «спасения» человечества, Гример даже собственную предвыборную программу-минимум не выполнил: ни сытости не обеспечил людям, ни безопасности, что требовал от Спасителя и чем хотел победить Его; наоборот, ему отдавали последние жалкие куски люди поля, ради его спасения погибла девушка на лугу, для его срочного вочеловечения из образа «безмозглой гильотины» и вразумления погибли и Сто пятая, и люди в параллельных испытательных группах, и все знакомое ему общество; только Музе своей он помог выжить, и то главным образом потому, что она «тоже Гример», что она оставалась в качестве его творения служить ему и его бессмертию – беспомощная заложница этих толп, которым Гример отдает ее на «любовь» и во взаимное рабство.

 

Соловьевскому антихристу еще не пришло в голову сделать чужие жизни основой для создания его спасительного шедевра и оправдать своей работой необходимость жертв, как это невинно делает Гример, то есть сделать, по сути, страдание и уничтожение людей необходимой составной частью их правильного спасения: «И впервые с благодарностью и спокойно подумал Гример о правоте проведшего его через испытание, через страдание живущих вокруг и вместе с ним. Ибо не будь этого, Гример вряд ли способен был создать лицо своего страдания, лицо помощи самому себе и своей Музе» [27;144]. Как не приходило в голову антихристу ХIХ века всех людей, не удовлетворяющих его понятию «деятеля», считать «плесенью» и «червями», а народ, для удобства, – неким абстрактным многоголовым убогим единством, которым легко манипулировать в своих интересах, вытравляя из их духовной истории представления об истинном Боге и заменяя своими фантазиями и идеями. Соловьевский антихрист соблазнял думающих, но нестойких в своих верованиях и убеждениях людей, и соблазнял собственными их творческими перспективами, а не насыщенным человеческой кровью и муками статичным образом пойманного в силки, материализованного духа, в основе которого лежит представление об образцовой душевной красоте своей персоны.

 

В романе «Гример и Муза» задачи героя облегчены заранее и системой, примитивно обустроившей общество, и представлениями Гримера, примитивизировавшими и все человечество, будто бы лишенное духовных запросов. Все само собой складывается: Гример заменяет своим произведением все предшествующие религии и идеологии, более-менее думающие люди уничтожаются ходом вещей, остаются одни городские дикари, готовые, не размышляя, быть рабами его творения и через него – самого Гримера. Зло расчистило ему пути, уничтожило всех конкурентов, привело мир к разноликому послушному единству – не этого ли подспудно желал его «червь»?

 

СКВЕРНЫЙ АНЕКДОТ

 

Своим простодушно-высокомерным «гуманистическим» прогрессизмом, при первом же испытании меняемым на испуганное охранительство, Гример напоминает и героя «Скверного анекдота» Достоевского Ивана Ильича Пралинского. Застигнутый «проклятым психологом» в своих болевых точках неизбывно русский тип вечного подростка, мягкотелого, озабоченного одним собой, своим душевным и физическим комфортом и одновременно снедаемого амбициями мирового признания, в его сочетании чувствительности, самодовольства и самозванчества, с постоянным вскармливанием «внутреннего червя», с высокомерными фантазиями о своем великом деле и его всесветной значимости, – этот тип в романе Л.Латынина дал свои побеги.

 

Оба героя – «генералы» недавние, оба, полные сознания своей гуманистической миссии и снисходительного превосходства, испытывают презрение к «недеятелям» и стремятся «доказать» и «показать пример» им и всем этим «маленьким людям», всему этому человечеству, у которого своя свадьба и мелкие заботы, как надо действовать, чувствовать и жить: «Что же!.. Вот мы все говорим, говорим, а коснется до дела, и только шиш выходит. (...) Что ж, если б он (Пселдонимов. – М.М.) узнал, что в эту самую минуту я, я, его начальник, его главный начальник, тут же стою у его дома и слушаю его музыку! (...) Нет, что бы с ним было, если б я теперь же вдруг взял и вошел? (...) Я помешал бы ему, я расстроил бы, может быть, всё... Да, так и было бы, если б вошел всякий другой генерал, но не я... В том-то и дело, что всякий, да только не я...

Да, Степан Никифорович! Вот вы не понимали меня давеча, а вот вам и готовый пример.

Да-с. Мы все кричим о гуманности, но героизма, подвига мы сделать не в состоянии». (...) «... Разумеется, я, как джентльмен, на равной с ними ноге и отнюдь не требую каких-нибудь особенных знаков... Но нравственно, нравственно дело другое: они поймут и оценят... Мой поступок воскресит в них всё благородство... Ну и сижу полчаса... Даже час. Уйду, разумеется, перед самым ужином, а уж они-то захлопочут, напекут, нажарят, в пояс кланяться будут, но я только выпью бокал, поздравлю, а от ужина откажусь. Скажу: дела. И только что я произнесу «дела», у всех тотчас же станут почтительно строгие лица. Этим я деликатно напомню, что они и я – это разница-с. Земля и небо. Я не то чтобы хотел это внушать, но надо же... даже в нравственном смысле необходимо, что уж там ни говори. (...) ... и назавтра в канцелярии мой подвиг уже известен. Назавтра я опять строг, назавтра я опять взыскателен, даже неумолим, но все они уже знают, кто я такой. Душу мою знают, суть мою знают: «Он строг как начальник, но как человек – он ангел!» И вот я победил; я уловил каким-нибудь одним маленьким поступком, которого вам и в голову не придет; они уж мои; я отец, они дети... Ну-тка, ваше превосходительство, Степан Никифорович, подите-ка сделайте эдак...

            ... Да знаете ли вы, понимаете ли, что Пселдонимов будет детям своим поминать, как сам генерал пировал и даже пил на его свадьбе! Да ведь эти дети будут своим детям, а те своим внукам рассказывать, как священнейший анекдот, что сановник, государственный муж (а я всем этим к тому времени буду) удостоил их... и т.д. и т.д. Да ведь я униженного нравственно подыму, я самому себе его возвращу... Ведь он десять рублей в месяц жалованья получает!.. Да ведь повтори я это раз пять, али десять, али что-нибудь в этом же роде, так повсеместную популярность приобрету... У всех в сердцах буду напечатлен, и ведь черт один знает, что из этого потом может выйти, из популярности-то!» [21;348-351]

 

Пралинскому только еще «мерещились... подчас монументы» [21;342], а Гример уже знает, что из популярности у наученного и «спасенного» его красотой человечества должно вырасти его, Гримера, земное бессмертие. Но, как и у Достоевского, из «священнейшего», в фантазиях простодушного тщеславца, анекдота вырастает «скверный», напоминающий о «une existance manquée» (неудавшейся жизни, фр.) [21;342]. У обоих пошло все не так, как мечталось, и надо было не просто уходить, но «спасаться», однако прежде спасения нужно было пройти до конца этот «крестный путь», переживая сходную двойственность во время испытаний: «... в нем вдруг явились, даже осязательно для него же самого, какие-то две стороны. В одной был кураж, желание победы, ниспровержение препятствий и отчаянная уверенность в том, что он еще достигнет цели. Другая сторона давала себя знать мучительным нытьем в душе и каким-то засосом на сердце. «Что скажут? чем это кончится? Что завтра-то будет, завтра, завтра!..» [21;368]

 

И характерно, что в результате этой нравственно-физической пытки, в которую превратился подвиг облагодетельствования человечества для обоих героев, несмотря на приступы стыда, они, ободренные в конце приемом внешнего мира, еще более утвердились в своем превосходстве над ним. Интересно, что обе вещи, каждая на своем уровне, подмечает сходный атрибут такого одностороннего самоутверждения: у Достоевского человек, бывший только что расторопным и сообразительным (Аким Петрович), после заключительной тирады Пралинского, «неизвестно почему, оказался вдруг ужаснейшим дураком. Вместо того чтоб слушать и дослушать, он вдруг покраснел до последней глупости, начал как-то уторопленно и даже неприлично кланяться какими-то маленькими поклонами и вместе с тем пятиться к дверям. Весь вид его выражал желание провалиться сквозь землю...» [21;387]. У Л.Латынина сотворенное лицо тоже сияет на фоне всеобщего внешнего отупения и готовности к рабству – и это естественный ход событий, а не случайное совпадение: человек, утвердивший свой образец души, призванный заменить и религию, и идеологию, и душевную жизнь людей, дать им общее для них всех счастье и спасение, отводит людям роль «дураков», социальных марионеток.

 

Таков разрушительный эгоизм художника, который, дорвавшись до власти, насаждает культ своей красоты, и у каждого вновь прибывшего «художника» одно убеждение, что уж его-то красота не только затмевает и отменяет все другие, но и является образцом на века и тысячелетия. Гитлер тоже был художником и тоже исходил из понимаемого по-своему культа красоты, здоровья и счастья общества, и утвержденный им на 12 лет, показавшихся людям тысячелетиями, образ «арийской красоты» тоже был призван стать образцом, затмевающим всю предшествующую культуру, историю и идеологию, и ради него «автор» тоже сдирал и сжигал все предыдущие «образцы» (за которыми, конечно, находил своих «червей», что оправдывало радикальные меры), при этом чувствуя себя мессией, спасающим мир от скверны. История показала, как осуществляемое дело художника-«спасителя», увлеченного самоутверждением на «материале» общества, ведет от фантазий к практике и от сдирания-сжигания идей к сжиганию людей, – и что «дело» белых рук, будь это художество фюрера, актерство Нерона, литературный и псалмотворческий дар Ивана Грозного, не препятствует духовному варварству.

 

Но страшный опыт не указ для следующих художников-«спасителей», каждый из которых будет говорить, как Пралинский: всякий, да только не я, я другой, – и будут осуществлять свои «планы спасения», причем инерция самоосуществления будет вести таких людей до конца, что прекрасно показано и в «Скверном анекдоте», и в романе Л.Латынина, пока (и если) общество не выработает способы самозащиты, с одной стороны, и, с другой, не найдет истинных путей к самосовершенствованию.

 

До конца же сохраняется и двойственность натуры обоих персонажей, и двойственность представлений их о своем деле. Оба после опыта испытаний их бренной оболочки и внутреннего червяка утвердились в самодовольно-испуганном охранительстве, но при этом Пралинский понял, что потерял лицо («смотрел в зеркало и не замечал лица своего» [21;387], а Гример – что оставил душу в лице своего метафизического пациента («Наверное, и страх, и любовь, и желание остались там – в лице Стоящего-над-всеми...» [27;195]). Оба за горделивым апофеозом своего дела

– принятым решением о «строгости, одной строгости и строгости» у героя Достоевского [21;387] и сознанием осуществленности своей задачи у Гримера – держат мысль о «манкированном подвиге» [21;384]: «не выдержал» в первом случае и, во втором, понимание своей служебной роли при дворе темной сущности. Оба хотели покрасоваться, заработать популярность и благодарную память через манипулирование чужими душами, которые представляются простыми, доступными и незначительными, самоутвердиться и возвеличиться в роли «отцов» и «учителей жизни» за счет тайного унижения остальных – «детей». И обоих так или иначе  отвергают благодетельствуемые ими «бесчувственные» массы. Но герои, задаваясь вопросом типа  «и чего им надо, чего они требуют?» [21;368], в ходе испытаний спрашивают и себя: «Да чего мне-то надо... я-то чего здесь, чего я-то не ухожу, чего добиваюсь?..» [21;368]. И оба сознают со стыдом свое лицемерие, но уже не могут отступить и должны испить свою чашу. Для обоих колесо катится неостановимо, что вызывает ужас и желание соскочить с этой русской «брички», но не потому, что они сознают порочность сути своего подхода, а лишь отступая перед платой за удовольствие самовозвышения – моральной или физической пыткой.

 

Они сами, своей высокомерной гордыней, готовили свое распятие. Но, как становится ясным в конце обеих вещей, внутреннего преображения этих персонажей не происходит даже вследствие некоторых нравственных мук: героев тут же развращает социальная безнаказанность, готовность среды к привычному рабству, а их муки, не имея настоящей нравственной подоплеки, остаются пароксизмами неудовлетворенных амбиций, претензий и в результате этого происходящих с ними конфузов. Собственных критериев истины оказывается недостаточно для преодоления социальных соблазнов и потребностей внутреннего червяка, который хочет прежде всего своего превосходства, удостоверенного социумом и утвержденного в вечности. И душа тут распята не между добром и злом, а между опознанным и не опознанным душой злом, как и между злом повапленным и откровенным, а у Гримера еще  – между неверием стоическим и неверием истерическим, – оставаясь в метафизической власти «князя мира сего».

 

Пожалуй, люди, третируемые как массы («они плодятся, как кролики», – пренебрежительно думает о своих благодетельствуемых Пралинский, а Гример всем другим отводит служебную роль при своем кумире), о которых наши герои столь низкого мнения, но чьего расположения жаждут, не хуже них умеют вычленять истинное намерение из внешних проявлений своих «спасителей». И если это не делает прямое их сознание, затуманенное социальными страхами и испарениями кумиров, то делает их интуиция, какими-то своими путями связанная с земным воздаянием тем, кто не верит в воздаяние небесное. Оба героя исходят из презумпции своего превосходства – результата совершаемого ими греха гордыни, первого греха, вызывающего отпадение от истины.

 

И Гример не понял, что граждане Города подымают его на крест не столько за непосредственное его благое деяние, не столько за то, что призывает «милость к падшим», смущая благополучных и сытых, сколько вследствие интуитивного вычленения судьбой в их лице настоящей соли из его действий и призывов. Городские жители, видно, чуют, что в главном он такой же, как они, и не спасение других – дело его жизни, что это камуфляж, сценическое образцовое действо, за которым то же привычное всем здесь служение себе, и потому приходится ему отвечать вдвойне – вследствие его срединности,  которая вызывает у людей брезгливое чувство:

 

Входя ко мне, неси мечту,

Иль дьявольскую красоту,

Иль Бога, если сам ты Божий.

А маленькую доброту,

Как шляпу, оставляй в прихожей». [51;44]

 

У Данте таких «срединных» душ не принимает ни рай ни ад,

                       

                        И ангелы в их смешаны толпе,

                        Что не хотели верны сохраниться,

                        Ни быть с врагом, но сами по себе. [15;21]

    

Эгоистические пациенты Гримера, обязанные ему своим возвышением, о чем он не забывает, жестоко наказали его за двоедушие и лицемерие распятием – но это был и ответ судьбы его хуле на Сына Человеческого. Лицемерные жители кровавого Города, бессознательно воздавшие «мерой за меру», отказались участвовать в формальном благодеянии Гулливера, принятого несчастными за спасителя человечества, из чего он извлек свою пользу: «И впервые с благодарностью и спокойно подумал Гример о правоте проведшего его через испытание, через страдание живущих вокруг и вместе с ним. Ибо не будь этого, Гример вряд ли способен был создать лицо своего страдания, лицо помощи самому себе и своей Музе. (...) В руках Гримера жили руки, которые тянулись к нему, прося о помощи, которые цеплялись за него, пытаясь уцелеть, руки, что лежали теперь неподвижно в черном поле или на зеленом лугу, потому что душа, управлявшая ими, покинула их, и переселилась в руки Гримера, и управляла каждым движением скальпеля» [27;144; выделено мной. – М.М.].

 

Да, Гример всегда помнит о своей настоящей цели. Едва успев похоронить и оплакать своих жертвователей, вдохновителей и моделей, после некоторых мук совести он, уже восхищаясь мудростью Стоящего-над-всеми, объясняет себе необходимость этих смертей потребностями своей работы, для которой нужен душевный сдвиг, невозможный без принесенных жертв. И он с грустно-восторженным энтузиазмом создает на их трупах философию невинного каннибализма; на чужих энергиях, на тысячах чужих жизней, с подачи его благодетелей потребленных Гримером для самоусиления, восходят его новое зрение и новое мастерство, на крови этих жертв начинает колоситься распаханное мастером «поле», плодами которого он хочет кормить человечество как своим откровением, если не удалось обеспечить его реальным хлебом и теплой одеждой в качестве гуманитарной помощи; и материал благодатный, уже потребивший до того миллиарды жизней, напитавшийся их кровью и надеждами. И конец достойно венчает эти усилия: все старое человечество погибло, старо-новые «варвары» с готовностью становятся рабами и обеспечивают бессмертие Гримерову творению. Гример достиг своей настоящей цели: он сохранится через свою Музу. Не она сохранится как таковая  – она и раньше была для него лишь его отраженным светом: «Спасибо, Муза... за то, что... не принимая меня, служила мне... Спасибо, что мучилась болью моей. (...) Спасибо, что светила светом моим. (...) Спасибо, что была добра добротой моей» [27;159]. Единственно важное для него – что он сохранится в ней как в его творении и хотя бы временном мавзолее.

 

Гильотина этой души обработала, перемолола все чужие жизни, идеи, образы и, удовлетворенная, легла во главу угла нового человечества, прекрасная, невинная и вечная до поры, считая себя вместо Спасителя «краеугольным камнем». Она не поняла, как согласовать добро, красоту и жертвенную любовь, жившую в людях (их не припишешь себе, хотя присвоить и переварить можно, что и делает Гример), с их темной «сутью», олицетворяемой Стоящим-над-всеми. Она не поняла, чем спасать других, но поняла главное – чем спасти себя: чужими жизнями и рабством всех оставшихся в живых. Достойный итог жизни «нового спасителя».

 

Но этому спасителю, с его видимой «заботой» о «будущих поколениях», об увеличении нежности женщин и мудрости мужчин, не удалось скрыть от новых толп все ту же старую звериную «суть» – борьбу за свое превосходство и самосохранение. Он оказался тем же самым городским варваром, отрицающим все, кроме своих животных потребностей, и разница его с другими дикарями лишь в том, что он научился хоть с поверхностным, но все же мастерством камуфлировать эти свои потребности прекрасной маской «любви и нежности» и проникновенными словами о доверии.

 

Весь мир отправлял Гримера ходатаем за правдой и спасением, весь мир умирал, чтобы Гример дошел и совершил нечто для общего спасения, но все свершение он невидимо перевел в лицо своего спасения (которое должно было стать каким-то образом спасением и будущих людей!). И герой даже не осознает, что не он жертвует собой, как это сделал Спаситель, а все остальные жертвуют собой для него, для его дела, для того, чтобы усовершенствовать его мастерство, придать настоящий смысл его делу, все жизни, глаза, руки, тела идут в топку его будущего создания. И он принимает это как должное, как знак его изначальной, безусловной и естественной выделенности. Там, где люди жертвуют своей жизнью, он собирался отделаться материальной помощью и словами надгробного сожаления; чужие страшные смерти он называет «раем» по сравнению с собственными страданиями [27;142,143].

 

Не то что «слезинка замученного ребенка» – ничьи вообще жизни и смерти, положенные в основу его «гармонии», не могут поколебать это самоупоенное, считающее себя венцом творенья сознание, которое не заметило бы жертвы и всего творенья ради самоосуществления, объяснив эту жертву себе как необходимость для его духовного роста и способности создания прекрасного образа спасения. И он, использовав мир, уже готов забыть его жертвы, если они послужили его работе, для «равновесия» как бы забыв и свои: «Все переживает человек. Если дать ему возможность вернуться к жизни, ощутить чудо работы – он воскреснет. Никогда ничто не потеряно, человек может воскреснуть после креста, после гибели всего живого, потому что он может забыть, потому что он может желать, потому что он может жить в том, что сделает его счастливым, и поверьте мне, что это может произойти и никогда не поздно, даже умирая, ощутить в себе силу забыть, не помнить, но не помнить не забвеньем жестокости, а забвеньем любви и желания спасения всего, что остается после тебя» [27;148]. Можно добавить – если что-то останется после «гибели всего живого».

 

Так, на останках «всего живого», Гример готов радоваться своей работе, все «забыв для жизни», даже недавнее их с повествователем утверждение: «Но не будь верности памяти, чем еще жить на земле?» [27;23] Это лабильное сознание будет течь вместе с потоком, постоянно противореча своей философии, на ходу открывая и закрывая «истины». И созданное им прекрасно покроет для него ту дыру, которая останется на месте творения, и пребудет его, творения, венцом; а потом, он уверен, найдется и «толпа», которая будет готова аплодировать и рабски поклоняться ему оставшиеся тысячелетия истории, раз человеческая тьма неизменна, а он открыл «закон» потрафления ей. И творение должно быть только счастливо, что оно послужило материалом для исполнения Гримером своей задачи, как счастливы люди поля тем, что «дойдут Гримером»: «Да-да, мы умрем здесь, и ты ничем не можешь помочь нам, но ты дойдешь, и мы дойдем тобой, и это очень важно для нас. Это важнее, может быть, чем даже дойти самим. (...) Ты не спасешь нас... но ты иначе будешь видеть тех, кто будет окружать тебя там, куда придешь. Ты и они сами поймут это, и тебе не нужно будет говорить обо всем, они переменятся и станут за нас счастливее нас»  [27;139-140].

 

Земные-то задачи Гримера были выполнены: он устроил с максимальным в неспокойные времена комфортом свое дело – свое «эго», золотого тельца в лице Музы (как «тоже Гримера») над толпой, в ожидании бессмертия, в сознании своего превосходства и в приятном деле пожинания лавров – поклонения, обожествления и приветственных кликов (Пралинский тоже был не против, чтобы его «даже немного покачали»); внешнее, при всех издержках, удалось. Не удалось внутреннее, сущностное, – вытеснение своим малым разумом Большого. Темная метафизика напомнила человеку о метафизике вообще, о существовании других уровней бытия, кроме трех доступных его обзору, которыми ограничивалась жизнь Гримера, – грубо-психологического с его манипуляторскими инстинктами и расчетами, материально-практического и фантазийного.

 

Все расчеты героя дать обезбоженному, в том числе и его усилиями, миру новый идеал, а под ним себя как бога встречают неожиданное препятствие в виде его пациента, которого мастер уже числил человеком и работал с ним как с таковым. Личной, обособленной и индивидуальной его победе (он уже «забыл», что в нее вложены жизни, руки, души других людей, как и то, что Муза не рукотворна, что у нее есть собственная душа – дело Бога, а он лишь пластический хирург) мешает то самое темное метафизическое начало, которое лежало, по мнению повествователя и Гримера, в основе мира и человеческой души.

 

Герой впервые открыл в своем опыте сверхчеловеческое присутствие, но открыл как досадную помеху его амбициозным планам. Осуществись его воля, он зафиксировал бы людей на своей стадии развития, со всеми своими фобиями и ограничениями, насадил бы человечество на иглу своего идеала.

 

Но для темной метафизики тоже оказалось неприемлемым смешение уровней и увиливание от вероисповедания, которыми страдал Гример.

 

Стоящий-над-всеми напомнил Гримеру, что он только гример и слуга, каким бы Великим он ни считал себя и ни назывался по человеческой должности. И Стоящий-над-всеми напомнил своему слуге, что вольные танцы с «истинами», манипуляции общественным мнением и настроением, следование моде и угождение толпе, как и все задачи самоутверждения, неспособны построить или изменить суть; что мало казаться и имитировать, нужно быть и всем существом отвечать за свое бытие. Гример думал было отсидеться, – при этом активно борясь за самоспасение, – в теплой нише между далеким Богом и близким дьяволом, не отдавая «голос» и душу ни Тому ни другому, обоих разумея людьми, «как ты да я», но был вытащен на площадь именно метафизикой и должен был исповедать то или другое имя.

 

Пока Гример и с ним повествователь любовались наивностью Гримерова прекраснодушия, герой на своем опыте фактически проверял законы и заповеди духовного мира – проверял непонимающим нарушением их. Он беззаботно разгуливал в духовном мире в кирзовых сапогах, предоставленных ему городским воспитанием, любуясь своими белыми руками, или прыгал резвящимся львенком, невинной самовлюбленной  гильотиной, потребляя все, что попадалось под лапу, отсекая неугодное себе в «социальной игре».

 

В противовес Христу он, не замечая того, пошел на поводу у всех искушений, предложенных ему в его «пустыне»: подсунутый ему дьяволом «камень» он пытался обратить в «хлеб», чтобы прямолинейно напитать им голодных: «И огромное поле было перед Гримером, и нужно было распахать его и разбить комья, чтобы оно лежало в зелени лугов, и было желто от пшеницы, и прекрасно от зерен и хлеба, которым можно накормить людей. (...) ... и свершится то, что должно свершиться, – нищие, оборванные, голодные дети, похожие на желтые листья, зеленые листья болотной травы, в руки свои, прозрачные руки, получат хлебы и, глотая слюну, вонзят свои черные сгнившие зубы, и просветлеют их лица, и станут добрее глаза их...» [27;161]

После прошедшего экстаза творчества он не увидел еще источника духовного питания человека, не осознал, что «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим» (Лк., 4:4), однако понял, что ничего питательного создать ему не удалось, что «он переделал только видимое» [27;163].

 

Зато уж второе искушение он упускать не собирался. «И возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени,

     И сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее;

     Итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое.

     Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Лк., 4:5-8).

 

В случае Гримера там, где речь шла о достижении цели – обеспечении его превосходства над миром, власти и «бессмертия», – когда ему были показаны царства этого мира и не было явных сил, противодействующих такому самоутверждению, все остальное померкло в сравнении с этим. И Гример не замедлил. Только-только создав свое Лицо, еще не остыв от работы по воплощению человеческого нынешнего идеала, «правды», которая «проста и постоянна» [27;143], он тут же, без промедления, предает все это своим «пониманием» ставшей «доступной» ему сути Стоящего-над-всеми – и вскоре получает свою плату, тридцать сребренников. Исповедовав Стоящего-над-всеми сутью мира без альтернативы, он предал таким образом почему-то существовавшие в мире и любовь, и правду, и красоту, которые он превозносил на словах, предал все принципы и всех добрых людей, от имени которых и будто бы для которых он работал, их память, предал прошлое, настоящее и будущее всего мира. Так он признал темного отца и принял на себя роль антихриста. Зато все встало на свои места, пусть Гример и не осознал этого.

 

«И повел Его [сатана] в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз;

     Ибо написано: «Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя;

     И на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею».

     Иисус сказал ему в ответ: сказано: «не искушай Господа Бога твоего» (Лк., 4: 9-12).

 

Гример же принял, уже в новом качестве, служителя тьмы, надеющегося на ее поддержку, соответствующее ему третье искушение; и, действительно, его Музу, брошенную им в толпу, понесли на руках ангелы – но «ангелы» Стоящего-над-всеми. Гример уходит, удовлетворенный «делом рук своих», ставшим якобы «новой жизнью нового Города с новым лицом» [27;194], в сознании, что «исполнил то, зачем он был послан в этот мир» [27;195]. Признать свою миссию свершенной, понимая, что изо всей человеческой сущностной красоты он создал только маску – причем маску тьмы, укрепив этой «красотой» ее владычество!

 

Куда же в результате его «дела» девались все добрые чувства, надежды людей, их вера, красота их душ? То, что Гример брался донести до человечества, чем силился его «спасти»? Все это оказалось подвешенным в пустоте, куда-то вдруг испарившимся – по сути, распятым. Как граждане Города распяли его, чтобы он «не мешал» им своими гуманитарными призывами, сам Гример, не зная, по какому ведомству определить всю эту человеческую красоту, если основой основ остается Стоящий-над-всеми, на всякий случай ласково и незримо распинает ее «забыванием» и исповеданием зла как единственной «сути», – чтоб не мешала его власти через Музу над людьми-рабами, комфорту мыслей о выполненном деле и бессмертии. Распяв прежде Спасителя, которого называл просто «человеком», он теперь распинает и «просто человека». Гример, который хотел быть посредником между добрыми и злыми, не только предал добрых злу, но и поторопился объявить это зло абсолютом. Он оказался, в противовес «пастырю доброму», полагающему «жизнь свою за овец» (Ин., 10:11), «наемником», то есть пришедшим ради себя и надеющимся на воздаяние, тем, который входит не дверью, а «перелазит инде» (Ин., 10:1): «...а наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка и оставляет овец и бежит, и волк расхищает овец и разгоняет их;      

А наемник бежит, потому что наемник, и нерадит об овцах» (Ин, 10:12-13).

 

Свое нерадение или «прерванное радение» об «овцах» Гример оправдывает наличием темной неподвластной человеку метафизики, о которую разбились его добрые помыслы, надежды и фантазии. Интересный психологический феномен: грозный судия и мститель, недавно бесстрашно расправлявшийся и c «богами», и с Богом, удаленным им на безопасное расстояние от себя и людей, Чьего Сына он назвал человеком и третировал как неудачного спасителя, – «обнаружил» неприступность зла, склонился перед ним и признал его основой и сутью человеческой природы. Отдаленный неудачник, сменный рукотворный человеческий «бог» на среднем плане и близкое, все пронизывающее собой нерукотворное первичное зло – вот открытая им иерархия!

 

Здесь темное начало, присутствующее внутри человека и государственно-идеологического устройства, имеет свое средоточие и прототип – Стоящего-над-всеми. А вот светлое начало не получает тут метафизической поддержки; почему-то отдельные люди обладают этими чертами незлобивости, доброты, нежности, испытывают чувства любви и привязанности, имеют понятия о красоте и добре – только непонятно, откуда они берутся, если в основе всего, в том числе в основе человеческой природы, лежит ничему неподвластное зло взаимной ненависти и звериной конкуренции, которое «более вы, чем вы сами». Что же помогает людям не пустить в себя то, что лежит в основе их природы? Как же они, еще не имея спасительного образа добра и красоты «от Гримера», могли быть жертвенными, кроткими и любящими – Муза, девушка в белом платье на лугу, несчастные люди поля, невинная девушка перед «революционным трибуналом», Сто пятая? Как у страшной женщины-Сопредседателя могли возникнуть столь нежные чувства к Мужу? Как у него самого, человека того же «мертвого» Города, зародились эти представления, если все, чем живет Город, исчерпывается сутью Стоящего-над-всеми, если в основе всего – неизменяемое зло? Очевидно, другая сила тоже живет в основе человеческой природы, не одна тьма. Но для этой силы у Гримера и повествователя уже не нашлось адекватного метафизического образа, и весь человеческий свет, все добро вообще повисают в воздухе и легко сметаются тьмой.

 

И герою, который здесь как бы выступал от имени человечества, нечего было противопоставить этой темной силе, хотя и любовь, и добро, и доверие были заявлены в его программе. Получилось, что тьма имеет свою метафизическую субстанцию, а свет – нет, что тьма залегает в основе мирозданья, а свет – только ее маска.

 

И поскольку в душе Гримера не было настоящего противовеса злу, зло и победило.

Гример кажется агностиком, получившим интуитивное сообщение о непознаваемости сущности мира и его принципов, но на самом деле он, признавший тьму сущностью мира, – именно «верующий во зло». Эта языческая вера не знает не только христианского Бога – она не знает и светлых языческих богов, никакое «аполлоническое начало» не существует для Гримера: ни солнца, ни настоящих любви и добра еще нет в тех недрах, откуда поднимаются его чувствования и разумение.

 

Но если Муза может быть любящей, нежной и верной, если у других людей Города могли оставаться человеческие чувства и реакции, что демонстрирует даже страшная по должности женщина-Сопредседатель, то, значит, эта «субстанция», Стоящий-над-всеми, относится не ко всей человеческой сущности, а лишь к загнанной в угол, к темной и животной ее части и управляет ею через животный страх перед болью, нищетой и смертью, что в имморалисте порождает и социальную животность, – и, следовательно, имеет лишь относительную власть над человеческой душой. И все люди, кроме «спасителя», знают об этом и продолжают играть в игры с темной властью, не отдаваясь ей целиком. Один Гример и сам полностью предался ей, и всех других ей предал.

 

И то, что Гример спасовал перед этой силой и отдал человека ей, свидетельствует не о принадлежности ей человека вообще, а о соблазненности ею Гримера. Но известно, что «каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью...» (Иак., 1:14);  Гример, увлекшись ею, узнал затем и остальные стадии: «... Похоть же, зачавши, раждает грех, а сделанный грех раждает смерть» (Иак., 1:15). Именно путь самообольщения, самособлазнения проходит Гример, в глубине своей равнодушный к судьбам людей, но покорный своей похоти, заботе и своему страху, которым он позволил собою управлять, что исказило духовной и душевной слабостью его ориентацию и как «человека», и как «деятеля».

 

Никакого духовного смысла не вынес из всех своих страданий и радостей Гример, ничего познать и понять ему так и не удалось, кроме интуитивного приобщения к «субстанции» его пациента и признания ее земным «абсолютом», что полностью опустошило его душу и дух еще до гибели тела. И собственная его работа также оказалась тем соблазном, который, перерастая границы личности, становится губительной силой для общественного сознания, загрязняющей сами источники жизни и силы души. Однако он доволен, что, наконец, вознесся, что царства мира теперь как будто в его распоряжении. Он опять «забыл для жизни» – что правит бал Стоящий-над-

всеми – и тешится сознанием власти открытого им Лица над толпой. Распяв Бога, отдав Его антагонисту свою живую душу и Музу, предав ему все надежды человечества, – остается слугой тьмы, радуясь удачному свершению, сделавшему его причастным «верховной власти». Он схватился за темную силу как за единственное открытое им определенное начало мира, используя ее как свой шанс пробиться на социальный верх и с ее помощью закрепиться там. Соблазн власти, хотя бы призрачной и основанной на власти князя мира сего, и связанного с ней призрачного же «бессмертия» оказался для него выше всех людей, всех ценностей, всякой сути, даже своей души, любви и самой жизни.

 

Роман Л.Латынина беспощадно рисует эти психологические аберрации псевдогуманистического сознания, однако на них и заканчивает, ничего им не противопоставляя, не преодолевая их. Видимо, текст призван дойти до конца, спуститься до полной черноты, nigredo, если использовать алхимический термин, чтобы в хаосе тьмы рассоединились недолжные связи, произошла переорганизация всего состава и открылась возможность следующим вещам писателя начать подъем к свету и преображению.

 

Гримерово «дело» оказалось суетой, причем опасной; как Фауст, он был ослеплен «Заботой» и  лишился духовного зрения. Но, в противоположность искателю истины

Фаусту, он ослеплен собой и заботой прежде всего о себе; воображая себя человеководителем, он отнимает у людей все возможные духовные основы их самостоятельного бытия, становится слепым вождем слепых и приводит не одного себя к вырытой лемурами могиле. Если для Фауста смыслом жизни и ее высшим мгновеньем стало утвердить «народ свободный на земле свободной» [8;423] и его заблуждение трагично для него самого, но не для истины и мира, то Гримерово понимание свободы, являясь не сущностным, а формальным (свободное проявление чувств и эмоций на лице), и его дело, претендовавшее на изменение «жизни всех», стали опасным для мира заблуждением, означавшим – в ситуации лишения мира памяти, духовных основ, творческой инициативы – его полное метафизическое опустошение. Героя интересует не свобода, а человеческое рабство; вместо освобождения и спасения людей он сам покусился на их свободу, а момент высшего торжества его «дела», его «остановись, мгновенье», оказывается «познанием» им рабства людей у темной силы, то есть моментом не только его собственного полного поражения и падения, но и его попыткой вовлечь весь мир в это падение.

 

                       Ты, грешник, сетуешь на то, что пал Адам?!

Не пал бы первым он – ты б это сделал сам. [1;385]

 

И потому, в отличие от драмы Гете, здесь не происходит обретения бессмертной сущности Гримера ни в прямом, ни в переносном смысле; нет ни «хора ангелов»,  уносящих эту сущность от сторожащих ее сил тьмы, ни собственного осознания; главным итогом жизни оказалось «удовлетворение от работы». Муза из своего нынешнего «где-то» оплакивает не только их прежнюю жизнь с Гримером, но и

отсутствие в ней истинного содержания, не замеченного или упущенного ее партнером, суетящимся в обеспечении своего поприща, что делает химерой то, что казалось их общими достижениями.

 

 

СУТЬ

 

Приобретя подобие внешнего лоска и социальной ловкости, поняв механизмы манипулирования людьми и игры в прятки с ними, с государством, с системой в целом, герой романа не приобрел, однако, настоящих сущностных познаний и переживаний, хотя надолго оставался один на один с собой и никто не мешал ему исследовать глубины мирозданья, создавать хотя бы опытные образцы его «спасительной красоты», не претендующие сразу стать руководящей доктриной, государственной религией и принести награды в виде поклонения, регалий и места божественного правителя.

 

Зачем же ты, Жодель, тревожишь Музу плачем,

                        Что мы обижены, что ничего не значим?

                        Тогда ступай себе другой дорогой, брат:

                                  

Лишь бескорыстному служенью Муза рада.

И стыдно требовать поэзии наград,

Когда Поэзия сама себе награда. [3; 199]

 

В ту область, к границе с которой неизбежно приведет самозабвенный труд, в заповедную область истинной значимости невозможно попасть ориентированной на выгоду душе. Если художник увлекается в связи со своими земными целями задабриванием темного «хозяина» жизни, не зная настоящего «Стража порога», он неизбежно отбрасывается назад, в уже исследованную им, устаревшую его искаженную вселенную, бродить по прошлым путям. Все большие художники знают о необходимости работы по преображению себя из животного человека в Философский Камень. Несмотря на видимость развития героя и присутствие других «положительных персонажей», такой «выделки», необходимой и человеку, и деятелю, нет в романе,  в отличие от того же гоголевского «Портрета».

 

У Гоголя талантливому, но впавшему в своекорыстие художнику, чье мирское торжество совпадает, как в случае Гримера, с его духовным падением, противопоставлен тоже талантливый, но бескорыстный, истинный художник, любящий «искусство в себе, а не себя в искусстве» (К.Станиславский), пестующий полученный талант в труженическом отшельничестве, сверяясь не со вкусами толпы, а с верой и великими учителями, вынесший «из своей школы величавую идею созданья, могучую красоту мысли, высокую прелесть небесной кисти» [10;137-138] и, главное, душу, воспитанную высоким: «.. властительней всего видна была сила созданья, уже заключенная в душе самого художника. Последний предмет в картине был им проникнут; во всем постигнут закон и внутренняя сила» [10;138]. Благодаря душевной «выделке» мастера создаваемые им образы не принимают на себя тех искажений, которые в понимании Гримера неизбежны из-за якобы сущностной тьмы человека, это иной тип и труда, и его плодов по сравнению с Гримеровой лихорадкой и его  «исковерканным зеркалом», делающим «урода прекрасным» [27;175], от которого человек зажимает в руке амулет, чтобы опустить «свинцовый кулак» на голову впереди сидящего [27;175].

 

Этот образ тихой красоты не претендует на спасительность свою для людей, а лишь дает им себя как факт глубокой духовной и творческой работы, но идущим сквозь него светом он осеняет всех и невольно делает именно то, чего безуспешно добивался Гример волевым манипулятивным усилием. «Чистое, непорочное, прекрасное как невеста стояло пред ним произведение художника. Скромно, божественно, невинно и просто как гений возносилось оно над всем. Казалось, небесные фигуры, изумленные столькими устремленными на них взорами, стыдливо опустили прекрасные ресницы. С чувством невольного изумления созерцали знатоки новую невиданную кисть. (...) Почти невозможно было выразить той необыкновенной тишины, которою невольно были объяты все, вперившие глаза на картину, – ни шелеста, ни звука; а картина между тем ежеминутно казалась выше и выше; светлей и чудесней отделялась от всего и вся превратилась наконец в один миг, плод налетевшей с небес на художника мысли, миг, к которому вся жизнь человеческая есть одно только приготовление. Невольные слезы готовы были покатиться по лицам посетителей, окруживших картину. Казалось, все вкусы, все дерзкие неправильные уклонения вкуса слились в какой-то безмолвный гимн божественному произведению» [10;138-139].

 

Какой контраст сути труда этих двух художников, сопоставимых по страстной потребности вложить себя целиком в «миг» созидания, «к которому вся жизнь человеческая есть одно только приготовление»! Контраст – в противоположности основ: один работает в славу Божию, работает из любви и ради любви, потому получая помощь светлых сил, другой работает для прославления себя, для получения «благ» своего горделивого превосходства над миром, в уничижении Бога и людей, что и становится проявлением и утверждением темной силы, то есть ненависти и войны.

 

У Гоголя художник идет от сущностной веры, любви, истины к созданию, от духа и души к свершению – не от прагматических целей, отсекавших все связи с высоким, так что душа осталась невосприимчивой в отношении сущностных смыслов, которые не потрогаешь и напрямую не используешь в деле, которые, говоря словами Гримера, не уложат бережно в кровать, но которые только и могут составить настоящую основу дела.

 

Гример же без веры, из сомнительной смеси тьмы и сумерек, которые он пытается укрепить человеческим мерцающим светом, хочет создать сверкающее солнце добра и истины. Так он узнает, может ли человек создать Бога. Он думал, механически набрав «благости», стать благим и создать нечто благое для людей, чтобы они от внешней благости стали внутренне красивы и благостны, но ни его суть от этих манипуляций не стала светлой, ни, соответственно, человечество не облагородилось от очередного грима. Герой романа собственным опытом показал, что от «буквы» нельзя однозначно прийти к «духу», от показательных форм «благомыслия, благословия, благодеяния», зороастрийской этической триады [9;14], не продвинешься к благой сути, потому что благие мысли, слова и действия – это следствие веры и праведности, а не причина их. Как в самом Гримере, так и в обществе, его проекции, наружная истина не просто отличается от внутренней, но прямо-таки ей противоположна, что и является причиной «временности» находимых «истин» [27;174], тьмы предлагаемого «света», неизбываемости лжи и лицемерия. Но Гример, пленник формы, никак не может убрать своих внутренних «червей», создавших заслон между его душой и лицом, «сутью» и «формой».

 

Герой романа            , который в тишине укромности играл с собою в истину, зная свои

настоящие мотивы, все же надеялся, что сокровища его эмоций, сочетавшись браком с душевной красотой мира, высекут искры, которые смогут преобразить его самого в процессе труда и создадут спасительный шедевр для «наших и ваших», а его самого сделают обожествляемым кумиром толпы; но против опыта интуиции этот персонаж не смог пойти и, объективировав свое нечто, понял, что «преобразился» лишь глаз. Материалист Гример не может примириться с тем, что суть невещественна, но вместе с тем властительна и независима от его манипуляций по самоскрыванию. Однако при этом он совершает, сознательно или нет, подмену «контролирующей инстанции», пытаясь представить сутью то, что ею не является, одновременно своей интерпретацией лишая сути то, что ею обладает: ему легче признать дьявола, чем Бога. И для других, создавая прекрасно искаженный образ их душ и «времени», он хочет стать таким же посредником, облагораживателем их сути, который своим гримасничаньем и лицемерием не пускает эту суть на лицо, – Таможенником, червем, добрым тираном, нежным антихристом. По словам гетевского срывателя масок Мефистофеля,

 

Как будто бредят все освобожденьем,

                        А вечный спор их, говоря точней, –

                        Порабощенья спор с порабощеньем. [8;263]

 

И, как заколдованный, Гример ходит по кругу, не углубляясь; и в представлении повествователя мир тоже ходит по кругу, а если и попытается выскочить из наезженной колеи, торопясь к «благам», то все равно возвращается к «тому, с чего все началось, и через какие потери» [27;174]. Повествователь пытается убедить нас в бессмысленности и невозможности любого движения: «Налево пойдешь – себя потеряешь, направо пойдешь – человека убьешь. Прямо пойдешь – назад вернешься» [27;175], – как будто нет иных типов движения, например, вглубь или ввысь, а одно лишь уныло горизонтальное механическое движение – что в пространстве, что во времени, что в душе, что в обществе, – где речи не идет не только о сути, но даже о значении. Признание всемогущества кругового движения, где не учитываются люди и качество их духовного содержания, нематериальные пласты их бытия, их движение по вертикали или хотя бы по спирали, – не тот уровень осмысления, который может привести к сущностным сдвигам в обществе и в душе, не честная проработка путей к истине, а как раз основа культивирования всех низменных инстинктов в человеке, оправдание эгоистической суеты, страха, насилия, рабства, предательства и предательского же «смирения».

 

Гримеру, несмотря на красивые лозунги, не удалось открыть в себе, через механику и внешние атрибуты, такую же красивую суть. И потому начинать ему нужно заново, с веры, очищения основ, с бескорыстной истинной любви, и строить себя, не торопясь наставлять других в государственном и общемировом масштабе, и учиться самому: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья...»  (Мф., 23:8).

 

 

РЫЦАРЬ И ДРАКОН

 

Гример, в противовес всем «недеятелям», хочет стать «рыцарем» действующим, который победит дракона одним человеческим добром, укрепленный книгой жалоб человечества, симпатией к конкретным жертвам и их поддержкой. Но если у Е.Шварца в «Драконе» противники сражались в воздухе – сфере тонких материй, идей, причем Ланцелот в шапке-невидимке побивал Дракона из еще менее материальной области, из любви и веры, то Гример, сам человек материи, оказался гораздо более материальным, чем дракон, и «сражался» с ним на на его же видимом поле, мечтая красивой материей преобразовать искореженный дух: придав нужную форму драконовым «лицам»-головам, обратить граждан к любви, облагородить их души. Дракон в его исполнении должен был стать образцом любви, добра и правды. В конце же Гример «понимает» свою и общечеловеческую несостоятельность, констатируя, что их общий дракон неисправим и недоступен, утверждает дракона в качестве абсолюта и утешается, теряя любовь, высоким положением, заняв при Стоящем-над-всеми, в лице своей Музы, пост хозяйского «Лица», как у Шварца бывший жених Эльзы Генрих утешился местом при Драконе – должностью секретаря, или лакея, или денщика, или «мальчика», который может «выхлопотать все» и считает себя поэтому «настоящим победителем дракона»

[54;182].

 

Как Стоящий-над-всеми у Л.Латынина вдохновляет внутреннюю войну, ведущуюся в обществе, так и шварцевский Дракон, «огромное, древнее, злобное чудовище» [54;170], идентифицирует себя: «Я – сын войны. Война – это я» [54;168]; а когда он «попросту, без чинов», он тоже обладает набором обликов: один, предстающий Ланцелоту, –

«... крепкий, моложавый, белобрысый человек с солдатской выправкой. Волосы ежиком, он широко улыбается. Вообще обращение его, несмотря на грубоватость, не лишено некоторой приятности. Он глуховат» [54;166]. Другая голова, возникшая после «поразительного» изменения, еще приятнее: «Серьезный, сдержанный, высоколобый, узколицый, седеющий блондин...» [54;167]. Третье его человеческое воплощение – «крошечный, мертвенно-бледный, пожилой человечек» [54;186]. Если бы Ланцелот забыл, как Гример, о том, что все эти лики принадлежат Дракону, он при желании мог бы изучать их как проекции актуальных идеалов граждан, их исторически оправданных ожиданий и потребностей.

 

И люди в шварцевском городе – такие же воспитанники своего Дракона, как и граждане Города в романе Л.Латынина.

   «Д р а к о н. Мои люди очень страшные. Таких больше нигде не найдешь. Моя работа. Я их кроил.

   Л а н ц е л о т. И все-таки они люди.

   Д р а к о н. Это снаружи.

   Л а н ц е л о т. Нет.

   Д р а к о н. Если бы ты увидел их души – ох, задрожал бы.

   Л а н ц е л о т. Нет.

   Д р а к о н. Убежал бы даже. Не стал бы умирать из-за калек. Я же их, любезный мой, лично покалечил. Как требуется, так и покалечил. Человеческие души, любезный, очень живучи. Разрушишь тело пополам – человек околеет. А душу разорвешь – станет послушней и только. Нет, нет, таких душ нигде не подберешь. Только в моем городе. Безрукие души, безногие души, глухонемые души, цепные души, легавые души, окаянные души. (...) Дырявые души, продажные души, прожженные души, мертвые души. Нет, нет, жалко, что они невидимы.

   Л а н ц е л о т. Это ваше счастье.

   Д р а к о н. Как так?

   Л а н ц е л о т. Люди испугались бы, увидев своими глазами, во что превратились их души. Они на смерть пошли бы, а не остались покоренным народом. Кто бы тогда кормил вас?

   Д р а к о н. Черт его знает, может быть, вы и правы. Ну что ж, начнем?» [54;187].

 

Обоих рыцарей поддерживают отдельные добрые души, которые уже сотни лет ждут избавителя, и понимают теперь, что «дождались», и одаряют его, как принято в сказках, тем, что имеют или создают, чтобы он «дошел» и спас. И оба дракона позволили «рыцарям-спасителям» сразиться с ними, зная, что они полностью владеют своим «материалом»; рыцари надорвались в этой битве не только физически, но и морально.

Несмотря на внешнее поражение шварцевского Дракона и кажущуюся податливость Стоящего-над-всеми в романе Л.Латынина, где Гримеру удалось «распахать» по своему усмотрению поле, предоставленное его пациентом, дело их живет. У Шварца Дракон утешился тем, что оставил Ланцелоту неподдающийся материал, из которого даже себе не смог «скроить хоть одну верную душу» [54;203]; после же лозунга «Бей кого попало!» [54;202] все опять построились перед новой властью и стали говорить шопотом: «Покойник воспитал их так, что они повезут любого, кто возьмет вожжи», по словам Драконова преемника, Бургомистра, становящегося президентом [54;203].

 

В социальной жизни романа «Гример и Муза» происходит то же самое, тем более что и дракон всегда тут, снаружи и внутри; у Шварца дракон остался в душах, и вернувшийся посуровевший Ланцелот, ожесточившийся, как все тут пострадавшие добрые, разоблачающий и наказывающий обидчиков, воздавая «око за око», собирается кропотливо сражаться с ним: «Работа предстоит мелкая. Хуже вышивания. В каждом из них придется убить дракона» [54;227]. Само местоимение «они» ставит под сомнение успех подобного предприятия: новый созревший правитель готов к работе над людьми как над объектами и будет «кроить» их по своим понятиям. Задумается ли «человек войны» о собственном несовершенстве, равно как о терпеливом и тщательном уходе за людьми, к чему призывает садовник, или город ожидает новая материализация дракона, или нескончаемая борьба с ним составит, как всегда составляла, константу человеческой жизни, – все эти возможные продолжения имманентно присутствуют в шварцевской вещи, давая повод к интерпретациям типа фильма М.Захарова «Убить дракона»  (сценарий Г.Горина и М.Захарова).

 

Однако при всем кажущемся сходстве «темы дракона» в двух этих вещах главные линии их разошлись кардинально: шварцевский Дракон повержен, латынинский вознесен.

 

В романе «Гример и Муза» герой хотел «обойтись без бунта» и спасти Город легальными средствами, за которые «проголосовало» городское самоуправление при Стоящем-над-всеми в лице Таможенника. Послушный Гример использовал разрешенные ему мирные эстетические средства, аналогичные предложенным Ланцелоту «тазику цирюльника», «исполняющему обязанности шлема», и «медному подносику», назначенному щитом [54;185]; ударным же средством были жертвы других людей, которые будто бы разбудили Гримера и дали ему силу. И проблема состояла не только в страхе и послушании Гримера, которое столь противоположно послушничеству. В конце концов не страх и не результаты дела определяют его смысл.

 

У героев-спасателей Е.Шварца и Л.Латынина принципиальное отличие. Герои Шварца исходят из любви, она определяет и силу их, и все их дальнейшие выборы, и все их существо, чье преображенье любовью не может просчитать даже волшебник в «Обыкновенном чуде», знающий, как все, земные законы животной природы и пораженный действием любви: «Любовь так переплавила его, что не стать ему больше медведем» [54;299]. И потому, при всей укорененности и воспроизводимости «дракона», торжествует здесь не он, а усилия человеческой высоты.

 

Герой «Гримера и Музы» исходит не из любви. И это вызывает внутренний раскол, слабость и зависимость его позиции – позиции соглашателя, носящего с собой свою воронку в ад, – и конечное поражение. Если шварцевский дракон скинут с трона безусловного владыки, побежден в принципе уже тем, что разбит миф о его всевластии, что он отстранен от души, – то в романе Л.Латынина дракон вознесен и вкоренен – и именно вследствие метафизического падения рыцаря, не выполнившего свой рыцарский долг, а вместо этого на плечах дракона вошедшего в Город хотя б условным, но властителем.

 

При этом Гример хочет придать своей власти видимость общего закона, выглядеть больше чем человеком и выражать своим делом больше чем человеческое, стать, в терминологии бывшего Таможенника, «орудием Божьим» [27;111], исполнителем задач «мирового разума» в гегельянском смысле – и, отринув источник человеческого света, становится выразителем духа толпы и орудием тьмы, украшателем и оправдывателем зла. Вся внутренняя его цель сводилась к мировому господству; князь мира сего равнодушно понимал это и наградил Гримера не только «знанием сроков», но и дозволением остаться его Музе «при своей особе», у своих ног. Подобно Генриху из «Дракона», Гример не однажды готов отказаться от своей любви и утешиться этим местом ради того, что ему кажется его успехом, – ради своего «величия» и «бессмертия». Будь он Эльзой, он с готовностью вышел бы замуж за Бургомистра-президента, которого даже Дракон признал не имеющим души. Для него цель оправдывает средства. Его «дело» стоит для него надо всем миром, его цель – остаться своим делом, пусть в «любой» и «безобразной» и хоть при драконе, хоть в драконе, хоть драконом.

 

Гример, не имевший конкретного образа идеи, но движимый властным и безжалостным внутренним долженствованием, готов был стать транслятором, оформителем великой мировой идеи, которая, по его представлениям, должна сменить все прошлые идеи-образцы и сдвинуть мир в направлении добра и любви. Давая дорогу текущему через него потоку, он получал то высшее наслаждение, которое предчувствовал как главное свое состояние, это был пик его жизни, осуществление ее. Тогда он, возможно, ненадолго забыл о своей корысти и наслаждался не контролируемым со стороны потоком творчества. Но сам поток шел не через светлый канал открытой Богу души, а сквозь душу соблазненную, в дополнение к собственным ее и «городским» уродствам исковерканную испытаниями, зрелищем чужих бессмысленных страданий, повязанную с мучителями кровью невинных жертв, которые своими смертями должны были утвердить героя в роли сверхчеловеческого свершителя и убийство которых он оправдал.

 

Опомнившись, Гример так и не смог осознать, выразителем чего он стал в своем творческом самозабвении. Он «предоставил себя» для протекания образа через него – «эйдоса» или «мирового разума», оказался проводником, его использовали какие-то силы, но по тому, что его «экзистенция» была этим протеканием нарушена, что все его хотя бы частичные и относительные ценности покинули его и испарились через создание новой маски Стоящего-над-всеми, что он вышел из своего вдохновенного труда пустым и мертвым, стало ясно, что это трансляторство вымыло из него остатки человеческой души.

 

«От ума» здесь не было ничего: ум у Гримера внешний и «официальный», радующийся выражению некоторых «философских» сентенций, передаче чувств и эмоций. Само же его «существо» живет отдельно, оно неуловимо и загадочно для Гримера, но вполне доступно его пациенту, как здешнее существо Фауста было доступно Мефистофелю: закрывшийся от Бога Гример открыт Стоящему-над-всеми. В романе героем совершается не свободная бескорыстная жертва ради любви и свободы всех, а торг, подобный тому, что предлагает соловьевский «всемирный человек» христианам: я дам вам, что вам нужно, а вы за это добровольно, по сердечному чувству признаете меня вашим благодетелем и единственным заступником. И в конце Гример, все сделавший для того, чтобы «заставить себя полюбить», всех для этой цели использовавший и предавший, довольствуется профанической «любовью» дикарей к созданной им пустой форме их общей «сути»: в результате торга все получили одни видимости, а в основе всего, единственно живым, осталось отрицание добра – Стоящий-над-всеми, угодливо мастером признанный «сутью».

 

Дело Гримера, эти любовь с «любой» и «спасение», оказалось профанацией, удачно продающимся товаром – посмертным портретом узников концлагеря, кротко, с «доверием» и «прощением» смотрящих с обложки «Mein kampf».

 

Гример – яркий пример того, как человек, воплощая структуру собственной психики, считает это «объективными закономерностями» мировой жизни и ощущает себя распинаемой жертвой за приносимые им миру «свет» и «любовь», не замечая распятия Бога и мира, что проводится не просто с его участием, но уже под его водительством. Чтобы не видеть и не понимать этого, не разрешать внутренние и внешние противоречия, не жертвовать истине и не доискиваться сути, Гример нашел себе имитацию дела для постоянной самооправдательной занятости и суррогат жертвы, выстроив рыночную цепочку: он жертвует «человеком» в себе в пользу «человека дела», «человек дела» жертвует своей человеческой составляющей в пользу «дела», а уж «дело» по необходимости жертвуется тому, кто предоставляет материал для его воплощения и за него платит. В этой бурной жизни, полной испытаний, мучений, дел, можно обойтись и без сути, и без истины.

 

«Течения» человека и мира, на время соединившиеся для попытки очередного опыта смысла, снова разделяются: непосильным оказалось для человеческого это мировое трансляторство, тем более – некоего темного духа, происходящее на фоне необретения собственно человеческого Гримером, распинаемым лицемерием и двоемыслием. Как сказал А.С. Пушкин, «две неподвижные идеи не могут вместе существовать в нравственной природе, так же, как два тела не могут в физическом мире занимать одно и то же место» [36;351]. Как идея своего триумфа и бессмертия через общемировое «служение» внутренне умаляла служение Гримера Музе, лишая его истинной ценности, так эта «неподвижная идея» Гримера не давала места в нем и истинному служению человечеству. Потому уже перед осуществлением своего «дела» Гримером его «неподвижная идея» заранее победила и вытеснила все человеческое содержание его труда, все возможные догадки и спасительные для мира значения. Так что человеческий мир, собиравший свои петиции для передачи их «там» Гримером, был так же наивен, как пушкинская Лизавета Ивановна, которая, уступая напору Германна, назначила свидание своему потенциальному спасителю в доме старухи, источника и средства его возможного земного благоденствия и могущества, в самом средоточии его интересов. У «спасителя человечества» тоже были другие задачи, поважнее любви и спасения людей.

 

Когда после виртуального распаханного поля, хлебами с которого Гример собирался кормить голодных, он познаёт «недоступность» природы Стоящего-над-всеми, для него ничего нового не открывается, разве что неподвижная идея окончательно вытесняет в Гримере все «показательные» движения его души. Таким образом он хотя бы для себя, внутренне избавился от преследовавшего его всю жизнь лицемерия, вместе с тем утвердив его нормой жизни всех остальных, призванных любоваться прекрасным ликом их кошмара.

 

Кроме того, Гример обнаружил для себя, что не человек определяет параметры тонких материй, как и то, чем будет для человечества его создание; он может лишь отдаться течению, и оно, обещая высшее наслаждение, мучает, пытает и распинает человека в проверках на истинность его труда, внутренне полного потуг родить себя как бога-творца, сделать свою живую жизнь символом и источником нового всеобщего мира. Но нельзя короновать себя, как Наполеон, в тонких мирах или на границе с ними. В романе  заведомо рассчитанное на выражение всеобщего идеала созидание основано не на адекватной себе, а на иной «неподвижной идее», которой полон центральный  персонаж, что даст свои неизбежные сущностные искажения, и «Германн», идущий к своей цели по людям и их душам, по человеческой истории, всем мировым идеям и всей мировой жизни, непременно «обдёрнется». Думая сорвать банк в конце своего труда, тоже использовав чужие жертвы, смерти и чужое знание, Гример получает свою «пиковую даму», эту колдовскую тьму, от которой не спрячешь свою внутреннюю тьму и которую не обманешь благостными интонациями, как привычно с любым другим человеком, даже Таможенником.

 

Ему давались высокие образцы человеческого – жертвенной любви, прощения и надежды, бескорыстия, добра и душевной чистоты, – но он, кто более всего остального

в мире якобы ценил «доверие» людей друг другу, не поверил высокочеловеческому. И это при том, что Гример в своей самозабвенной работе будто бы сверялся с ним и им цензурировался, при том, что он открывал Лицо как суть этой высокой человечности, гипостазировал ее в Лице, само Лицо было инобытием человеческой внутренней красоты – и как таковое оно и было воплощенной сутью. Впервые Гримеру давалось экзистенциальное единство внешнего и внутреннего в одном им открытом лице. Но он настолько привык к пропасти между сущим и сутью, что эта неразрывность показалась ему невозможной. И вместо того чтобы сущностно утвердить, хотя бы внутри себя, этот земной идеал человека, его красоту и добро, получившие благодаря ему внешнее выражение, он тут же отдает его чужому взгляду, суду и темной «сути», и вся прекрасная человеческая коллективная душа оказывается лишь незначимой формой, маской глубинного зла: «Стоящему-над-всеми все равно, каким лицо его видят и делают люди, ибо суть его лишена плоти и недоступна вовеки ни мастерству, ни железу» [27;163].

 

И это мастер обнаруживает после общения своего с предыдущими образцами, которые он «познавал» и от которых «учился», после собственной работы, где он пытался обобщить и выразить коллективный идеал добрых людей; все идеалы и надежды человечества, все его добро, вся творческая работа красивых душ и мастеров, их отражающих, оказались, в понимании Гримера, фикцией, не более чем проекциями моды, которые ничего не говорят об истине, о жизни человеческой души, познании, законах мироздания!

 

Происходит та же аберрация, что и в трактовке образа Христа: взгляд «толпы» или ее вдохновителя, Стоящего-над-всеми, лишает для Гримера «сути» то, что было воплощением сути; если Гример не понимал суть явления Бога и отдавал Его на суд «толпе», то уж суть человеческого добра он ощутил на себе, благодаря ему смог выжить не только на поле и на лугу, но и раньше, оберегаемый им от враждебного окружения, сам занимался его выражением; и какое может быть большее подтверждение присутствия добра и истины на земле, чем жертва жизнью «за други своя»? Если в мире существовало это добро и Гример не сомневался в его глубине и искренности, то не могло его основание поглотиться «сутью» Стоящего-над-всеми, как это представилось «мастеру».

 

Конечно, на дьявольском материале не вырежешь икону, и  Гример понял именно это в конце своего труда. Но он не познал, что икону прежде пишут на своей душе, и там должен быть Бог, а не человек, Тот триединый Дух и Истина и Путь, недоступный ограниченному человеческому уму, но являющийся его солнцем, его источником и смыслом. И эта икона не может быть поглощена тьмой, потому что основана на свете: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин., 1:5).

 

Заказчик показал исполнителю, что плоть – опять же следствие духа, а не причина его и что, соответственно, воплощение красоты и добра не только не спасение, но само нуждается в спасении духом: то же, что становится очевидным в образах романа Достоевского «Идиот» – Настасьи Филипповны Барашковой, красоты, отдающейся под нож, на заклание земным темным страстям, и князя Мышкина, доброты и мудрости, чьи попытки посредством жертвы собой воплощенным спасти красоту вернули его в санаторий для душевнобольных. Гример думал, что Бог – это кумир с известными чертами лица, которого можно положить перед собой и исполосовать по своему разумению. Все, что было положено перед Гримером, он и изрезал в своем духе, как мог и понимал. Но от этого он не стал Богом-творцом и мир в существе своем остался прежним. Даже душа Музы, которую он считает своим полным созданьем, неподвластна ему, у нее своя природа, которую он мог отчасти изменить, улучшить и исказить, числить ее своим произведением, но заменить собой не мог.

 

Не от Гримера, оказывается, зависит суть, душа мира и людей. Но от него зависит признать первичность и сущностность света в человеческой душе, света, который спасает жизнь на лугу, на поле, в «мертвом Городе»: «Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе: поступайте, как чада света,

     Потому что плод Духа состоит во всякой благости, праведности и истине;

     Испытывайте, что благоугодно Богу,

     И не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте» (Еф.,5:8-11).

Гример сделал полностью противоположное, позволив тьме объять свет в своем душевно-духовном пространстве, распространенном им на Город, и участвуя в делах тьмы в качестве ее союзника, популяризатора и выразителя, что является красноречивым фактом против всех сладких масочных слов.

 

Гример тут последовательно демонстрирует неверие ни в Бога, ни в человека. Он будто бы ратует за интересы «бедных людей», торжественно возводя их в сан «великий цензор»; на самом же деле это определение – экзальтированное очковтирательство,  сиюминутная милостивая подачка социального счастливца безвестным неудачникам с творческой вершины жизни, которой, как он радуется, никому другому здесь не дано достичь. В главном он предает эти самые глубинные их интересы, то содержание, за которое они даже способны пожертвовать жизнью. Сначала он «констатировал» всеобщее неверие и духовное одичание людей, а в конце своего труда, не поверив в содержательность человеческой любви, жертвенности, добра, прощения, самой жизни, мгновенно поверил мировой тьме с ее всеобщей войной, что все прекрасночеловеческое – лишь ее маска. Разорвав связи людей с высшим миром, он безусловно признает не только связи их с миром низшим, но их душевную одноприродность ему. Так он постулирует полную власть над душами людей князя мира сего.

 

Человек здесь признан безнадежно замкнутым в своих проекциях и при этом не только полностью метафизически зависимым от зла, но и имеющим его в качестве изначальной неизменяемой сути и субстанции. Мир предстает как герметичное зло.

 

«Спаситель» сам оказался с черной дырой в непроглядную тьму, которой он пассивно отдается. И реальный смысл его «миссии» состоял в том, чтобы окончательно оторвать людей от Бога и отдать их уже в полную власть князя мира сего, предварительно оформив их в лучшем виде для придания общему «хозяину» привлекательной и модной формы, получив в награду от него место при его особе и соответствующее народное признание, на чем он и успокаивается. Так «художник», не верящий в духовный свет, кажущийся ему внешним выражением внутренней тьмы мира и души, недоступных глубин Аида-Космоса, обесценил все, к чему прикоснулся, и повесил над поверженным миром табличку «Оставь надежду всяк, сюда идущий» [16;12].

 

Конфликт между формой и содержанием вместо их экзистенциальной неразрывной связи, как и конфликт между его бойко артикулированной государственно-домашней философией и отчужденным от теплых человеческих желаний и надежд «мировым духом», протекшим сквозь Гримера, как протекал сквозь Таможенника или Макбета, и наполнившим его творение, показался мастеру вечным и неизменным законом мира. А поскольку для него внешним оказалось светло-человеческое, а внутренним – мрачные и недоступные глубины мирового, то и выводы были соответствующими.

 

Он работает на выявление «военного конфликта» внутри человеческого сообщества и сталкивается с его прообразом в себе же – конфликтом между человеческим и внечеловеческим (одновременно для него глубинно-, сущностно-человеческим) началами, – который он хочет уладить будто бы самыми мирными, эстетическими, средствами, а на самом деле – «психофагическими», используя, в корне слова, выражение Вяч. Иванова о Ницше [24;127]. Он призван вычленить своим бытием один из болевых аспектов существования человека в мире, и эту возложенную на него принудительную миссию мастер расценивает как принудительность всеобщую, а порученный ему для исследования аспект – главным содержанием жизни мира, возводя тем самым свои персональные тупики в законы мироздания, а свою миссию приравнивая к миссии человеческого спасения, считая ее абсолютной и главной по сравнению с задачами других людей.

 

Гример – человек войны, он носит войну в себе. Но человек войны может быть и Драконом, и Ланцелотом; и тот, кто прикидывался вторым, на поверку оказался первым. Он хочет самоосвобождения, но последовательно погружается в трясину, поскольку подсознательно борется со светлодуховным началом своей тьмой, с трансцендентным не столько за имманентное, сколько за узко материальное, с Богом и со всем миром – за свой приоритет. Чужими руками здесь были уничтожены все люди «старого мира», которому Гример нес свои «заповеди». Внешне он непричастен к этому, как и к смертям людей поля и луга, Сто пятой и людей из параллельных групп, которые должны были своей слабостью утвердить его сверхчеловеческую силу. Но по сути он так же виноват в них, как и Фауст – в смерти матери Гретхен и любящих стариков Филемона и Бавкиды: его «дело» стоит над любовью, используя ее своим подножьем,  попирая ее; и, подобно Мефистофелю, возглавлявшему «полеты» Фауста при кажущейся своей подчиненности, Гримеров темный товарищ, улавливая настоящие испарения его души, умело использовал их и временно расчищал ему пути тоже для своих целей.

 

Герой романа не успел утвердить себя в привычном ему обществе как единственный бог и господин, зато в «новом» мире варвары готовы носить на руках его произведение, значимое лишь своим сходством с лицом будто бы «настоящего властителя», Стоящего-над-всеми; но тщеславие Гримера радо и такому вторичному и служебному «величию», раз оно вызывает к жизни поклонение толпы, с которым его создание остается один на один. Он уничтожил всех идейных «соперников» на века назад, революция уничтожила всех конкурентов-современников (Стоящий-над-всеми не в счет, как существо другой реальности), так что Гримеру не придется узнать напрямую, что человек – это не только «толпа», что каждый, как и он, обременен своей индивидуальной миссией, за выполнение которой он даст ответ, и что его подспудно и настойчиво прокламируемое «моя миссия выше» не только ничем не лучше, но даже опасней принципа социальной гонки «я выше», что его заявление о своем превосходстве – проявление не высоты, а низа и является одним из поводов непрестанной войны в человеческом обществе. Голоса апостолов, говорящих об этом, до него, упоенного собой, не долетели: «Дары различны, но Дух один и тот же;

   И служения различны, а Господь один и тот же; действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех.

   Но каждому дается проявление Духа на пользу:

   Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом;

   Иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом;

   Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков.

   Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор., 4-11). И при этом «один у вас Учитель – Христос, все же вы –  братья», и задача человека – бескорыстно «служить тем даром, какой получил», не отвлекаясь на самооценку в сторону раздувания своей значимости или самоуничижения.

 

Гример путает и понятия, и смыслы, и уровни, ведомый жаждой воплощения своих амбициозных фантазий. К духовному миру он подходит с ухватками мира физического, где обнаруживает «форму» и «суть» – «мертвую» скорлупу яйца и живой желток, не желая признавать невещественности понятия сути. Так же, по линии «форма – суть», с обязательным оплотнением обеих, он пытается расчленить и мир человека, и мир высшего начала, думая, что «истинная правда, как горох в стручке, желток в яйце, скрыта внутри» [27;145], не понимая, что это все равно что вскрывать человека, думая найти там душу. Но так ему оказалось проще предать внешне то, что он давно уже предал внутри. Он вроде как попробовал сразиться с миром тьмы, утвердить человеческий идеал, да недоступная «суть» Стоящего-над-всеми помешала: действия примерно аналогичны собиранию им гуманитарной помощи для людей поля, умиравших на его глазах. Неисцелимое лицемерие человека, который хочет казаться хорошим, когда «суть» его требует одного лишь собственного утверждения – и абсолютно любой ценой; и абсолютно любую цену он не платить лишь потому, что не представляется случая и не весь еще мир находится в его распоряжении. Но все, что от него зависело, он сделал: срезал все религиозные представления человечества вместе со всей культурой, идеологией и другими проявлениями духовной работы, отдал все лучшие чаяния людей и вверенные ему души в пользование князю мира сего в качестве его маски и от имени же человечества поклонился ему как единственному владыке.

 

Не видя сути за формой, духа за буквой, он отрицает вечное, Бога Любви, как устаревшее, немодное обличье, и производит вместо Него какую-то другую «правду», что «проста и постоянна», называя так модного временного кумира с собственным Гримеровым «делом» и декларированными ценностями в основе, которая оказывается той же тьмой Стоящего-над-всеми. В эту яму он и столкнул мир. И характерно, что его уничтожила та толпа и та мода, которые он ставил во главу угла и которым поклонялся, отрицая божественность Сына, – то есть его раздавил его собственный кумир или попросту произошло самоотрицание и самоуничтожение этого персонажа, как раньше, в испытаниях, было произведено самонаказание.

 

А если толпа сообразит, что ей не нужен человеческий кумир, раз имеется налицо источник, Стоящий-над-всеми, напрямую повелевающий и производящий чудеса, чье лицо имело значение лишь в первые секунды его восприятия, то и Музе не придется долго учить своих рабов нежности, и создание Гримера окончательно превратится в посмертную маску всякой жизни – маску тьмы. И это логический конец рассказанной в романе истории.

 

Все, что произошло здесь с миром, и было неприятно-желанным осуществлением именно Гримеровых глубинных потребностей, чьи отблески прорывали ткань  героического действа: мир, не знающий его, своего неведомого пока властителя, обгоняющий его в конкурентной гонке, занимающийся собой и реализацией своих задач, ему неинтересен, и в реальности фабулы мерой пресечения такого мира явилось его уничтожение.

 

Между ним и миром, по тайному сговору с собой Гримеровых искажений, должен происходить обряд взаимного служения: он служит миру, но служит не как Божье творение, а как самозванный новый демиург; мир же, созданный и наполненный им, служит ему как воплотившаяся его душа и произведение, становится «тоже Гримером»: такие вот игры «бога» с самим собой – или напряженная попытка объективации себя, вследствие трудности самообретения и невозможности увидеть себя иным способом. И он увидел себя в «новом мире», как раньше, в старом мире, видел себя в облике мечтателя и человека дела, а внутренне – «безмозглой гильотины» и, неосознанно, львенка. Теперь его проекцией стали новые варвары, которые бесхитростно должны были вернуть ему рабским поклонением его потребность во всеобщем обожании. Стоящий-над-всеми как «суть» и городские дикари как форма во главе с маской – ослепительно прекрасным Лицом – вот и все освоение героем своей души, вот и все, что получил мир от нового «спасителя»: новый, упрощенно-модный камуфляж его пороков. Вместо полноты и индивидуального многообразия мир получает скуку зеркального отражения своего покорителя.

 

В романе тайное осуществилось: за прекрасно модным ликом была его душа или то, что ее заменяло. Индивидуальная или коллективная, неважно, – в данном случае это одно и то же. Если Стоящий-над-всеми «более они, чем они сами», то Гример наравне с другими, если не прежде других, причастен к этой душе. Он не узнал ее без привычной гуманитарной маски и из обыкновения считать себя непричастным людским порокам. И она так и осталась недоступной для него при всех судорожных попытках прорыва к ней и объективации ее, даже ценой гибели знакомого ему мира, расставания с Музой и потери-необретения любви. Ему легче думать, что это недоступное для светского бога мировое зло, что оно всегда здесь, чтобы попутать мастера, который уже стал добрее и лучше благодаря отклику на жертвы мира.

 

Себя и свою тьму он поставил не просто раньше света, но основой основ; «гуманист» признал человека дьяволом. Он уперся в стену, несмотря на свои сентенции из области «не спорь со стеной», когда рядом были не только проблематичные, но даже очевидные, ему открывавшиеся и им же самим признаваемые выходы: видно, слишком долго пестовалась им потребность в признании и слишком велик был соблазн самодержавия. Ни Муза, ни люди поля и луга или Сто пятая, ни познание творчеством не смогли оторвать Гримера от его стены, чтобы увидеть другой выход, где то же существо человека, не выходя за свои пределы, открылось бы в ином ракурсе, который уже не был бы столь обязан тьме: «Достойная и вечная жизнь, которая требуется, но не дается разумом, должна быть добыта духовным подвигом, – пишет В.Соловьев. – Носитель мирового смысла не может иметь свой смысл вне себя. Если я как человек могу понимать откровение абсолютного совершенства и сознательно стремиться к нему, то зачем же мне переставать быть человеком, чтобы достигнуть этого совершенства? Если мое сознание как форма может вместить бесконечное, то зачем же мне искать другой формы? Очевидно, я должен быть не сверхчеловеком, а только совершенным человеком, то есть соответствующим в действительности идеалу человечности.

Смысл человека есть он сам, но только не как раб и орудие злой жизни, а как ее победитель и владыка. Если загадка мирового сфинкса разрешена явлением природного человека, то загадка нового сфинкса – души и любви человеческой – разрешается явлением духовного человека, действительного и вечного царя мироздания, покорителя греха и смерти. (...) ... и первое явление совершенной духовной жизни произошло в человечестве и из человечества, но не от человечества, а от Того, Кто изначала вложил в Свой образ и подобие зародыш высшего совершенства и как Грядущий приготовлял чрез всю историю необходимые условия своего действительного воплощения.

            Примкнуть к "Вождю на пути совершенства", заменить роковое и убийственное наследие древнего хаоса духовным и животворным наследием нового человека, или Сына человеческого, – первенца из мертвых, – вот единственный исход из "злой жизни" с ее коренным раздвоением и противоречием...»  [47;369-370].

 

Когда-то герой эпопеи Горького «Жизнь Клима Самгина» страдал от того, что постоянно встречал в мире свои проекции, причиной чего, среди прочего, были и подростковая растерянность от обилия мнений при несобранности внутреннего ядра, и «всемирная отзывчивость» русской души, и ее женственная лабильность; засыпанный чужими мыслями, он злился, что не может среди них найти собственного «я», и пришлось ему погибнуть среди чужого мира и чужих дел, но, по метафизической логике, не только «в потоке», но и за свои грехи. Клим Самгин – человек маски и знака, часто противоположного означаемому, что роднит с ним Гримера, мимикрирующая от страха «жертва», таящая потенциал «палача», тихий трусоватый флегматичный центрист, сторонящийся холерических полюсов; однако, в отличие от Самгина, «соглядатая», попадающего в эпицентры событий при потребности быть кротким, как голубь, Гример, также имеющий дело со своими проекциями, не замечая их, сам стремится к мегапроекции – сделать мир формой своего «я»; будучи робким, он внутренне активен и напорист в тайном деле самопродвижения.

 

В романе Л.Латынина «жертва» будто бы дождалась своего часа и решила распорядиться миром по-своему. Она не вышла из послушания «хозяевам», она хотела тихо внедриться через домашний симбиоз с системой в каждую душу и поменять ее изнутри в свою – конечно, добрую – сторону через видимую всем красоту. Невинное и похвальное с виду желание улучшить человека и мир, если бы речь шла о частном произведении частного человека, притом не претендующего на чужую душу; однако человек из частного прыгнул в государственные, произведение его – проекция его «я», насобиравшая чужие эманации, – должно было стать государственным образцом, общей образцовой душой, а из мира им были предварительно выдраны как устаревшие не одни лишь предшествующие идеологии, но и представления о Боге, и выдраны не только физически, но прежде всего духовно.

 

И это служение души, желающей отдать себя миру целиком и в чистом виде, по-ницшеански или по-вагнериански, без поддержки высших сил, без чужих слов и идей (или, скорее, на их базе и в постоянной полемике с ними), поставить себя образцом и основой мира, новым богом и Адамом Кадмоном, – становится для мира и самого Гримера катастрофой.

 

И дело не в том, что мир, получив очередного кумира, остается прежним или даже становится хуже из-за «сдвига», выбивающего его из привычной колеи, на чем хочет успокоиться притчеобразная мораль книги. Дело именно в сознании и душе «спасителя», говорящего «не о том», по выражению князя Мышкина из «Идиота», занятого сотворением кумира вместо познания Бога, не ставшего чистым каналом для Божественных пророчеств, не понявшего, что нет пророка без Божьего благословения, а те, кто, попирая Бога, являются «от себя» с обещанием осчастливить мир и делают ему операцию подобия, – самозванцы и «пророки» противобожественной силы, вслед за которыми, как заметил Декарт, приходят палачи.

 

Понятно, что не темная инициация могла повернуть эту душу к свету. Однако эта тьма, пусть тоже из своих корыстных соображений – чтобы Гример не причинил ей слишком сильные мучения в ее материальной форме, – заставила материалиста хотя бы ненадолго заметить духовный мир и других людей. Но и это не слишком помогло «гильотине»: при всех живописуемых ужасах и мучительствах глубины души героя остаются нетронутыми, вся суета и все испытания происходят в поверхностных слоях, и происходящее, в том числе пытки, боль, страх, чувственные радости, только отвлекает эту душу, но не пробивает вечную мерзлоту, которой она окружена. И эту непроснувшуюся или неродившуюся душу, ее поверхностную рябь Гример хочет внедрить как смысл мира, пытаясь ею заменить его бытийную многослойность и трансцендентную истину, не слыша призыва: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Еф., 5:14).

 

Высокомерное самодовольство мастера перекрывает саму возможность творческого взаимодействия людей в новом обществе, где поэтому остается один лишь тип общения, усвоенный Гримером в Городе: хозяина и толпы рабов. И за короткое время выхода в новый мир – свое отражение – Гример тоже обретает в нем не радость полноты бытия, а одинокую, тяжелую, закупоренную удовлетворенность бесплодного осуществления. Человек, стремившийся найти себя помимо Бога и устроить подобный себе мир, благоустраивает его для зла, с которым полностью примиряется и которому отдается за иллюзию власти и бессмертия, тем уничтожая всякие основы и смыслы человеческого бытия, а вместо себя находя лишь свою бесприютную тень. Потому что достигает герой лишь того, что мир, обезбоженный в его «коллективной душе», теряет сущностные свойства и становится тенью, отражением тьмы и духовно полностью аннигилируется.

 

Черный учитель научил Гримера – как водится, от обратного, – что без утверждения собственной души на прочном основании духовного света, исключающего компромиссы со злом, ни познать истину, ни побороть тьму невозможно, можно только изображать из себя их «аналитика», никогда не достигая ни синтеза, ни истинного познания, суетясь на уровне корыстного человекоугодия и, конечно, получая за это свои барыши. Гример не может отдаться Богу и, сохраняя какое-то подобие человечности внутри, пытается приручить и «очеловечить» дьявола, стараясь, чтобы ему не было больно. Но, независимо от субъективных установок и представлений человека, он служит либо одному, либо второму («свято место пусто не бывает»), и если служит двум господам сразу или ни одному, то это равно значит, что он служит темному. Признание добра в людях при отрицании сущностного добра делает представление о добре относительным и эфемерным, а если еще зло в понимании человека обладает сущностью, то добро и вовсе становится лишь функцией зла.

 

В романе Л.Латынина это мастерски показано.

 

 

ЛЮБОВЬ

 

Та «жизнь в смерти», которую ведут жители марионеточного Города, что-то совершила с «механизмом» любви Гримера; герой оказался разделенным с любовью. Все, что осталось от его способности любить, отчеканилось в жесткие ритуалы, приводящие к определенным, заведомо известным результатам. Любовью он называл такое же возвращение ему его сложившихся представлений и ощущений, какое он практиковал и в других областях общения с Музой. Так же по-городскому механистичны были его взгляды на общественную любовь, для получения которой, как он осознает, ему требуются специальные подпольные волевые манипуляции и театрализованные «служения», а для любви к его творению – поддержка «государства», «власти», любой тьмы, лишь бы достичь вожделенной цели. Он даже согласен на восхищение рабов и зомби, – вероятно, опасаясь, что свободные люди не дадут ему такого полного восхищения, на какое он рассчитывает и какое удовлетворит его «червя», и вместе с тем чувствуя родственность с наиболее примитивными людьми, понимая их тоже эгоистическую, корыстно-«целевую» «любовь».

 

Так человек и в самой индивидуальной сфере жизни, в любви, утверждает себя как «толпу», обратной стороной чего является метафизическое одиночество эгоцентризма, – и, по привычке, распространяет это состояние на мир. Вместо возрождения любви получилось ее вырождение – и именно потому, что Гример спроецировал как идеал то, что было в его непреображенной душе, эту торопливую манипулятивность вместо заслуженной благодати в ответ на непрестанные усилия в духовном познании и любви, лицемерие и двойственность вместо благородной многоплановой цельности, страх вместо веры, рабство у материального вместо свободы в духе. Пытаясь угодить «всем» ради самоутверждения в качестве «всенародно любимого», он подрывает сами основы любви – высокое соединение свободы и избранности. Принимая и приветствуя добровольные жертвы мира ради любви в широком смысле, забирая даже те малые ресурсы жизненной силы, которые оставались у других и предлагались ему, забирая у других саму их жизнь, он в ответ как будто служит, но это, как и в отношении Музы, та же рассудочная служба своей «маленькой смешной идейке» в ожидании настоящей службы своему «бессмертию»; он служит своей периферией, беря чужое средоточье; герой не только неспособен ради любви ни на какие жертвы, но, наоборот, готов пожертвовать и чужими жизнями, и любовью, хоть найденной, хоть нет, ради «дела». От необходимости сущностной жертвы он будет откупаться торжественными словами и «гуманитарной помощью», потому что любовь для него – не абсолютная истина и не главная человеческая ценность, а инструмент «подзарядки», «параллельная акция» и показательный пример в деле продвижения к единственно важной ему цели.

 

                        И ненавидим мы, и любим мы случайно,

                        Ничем не жертвуя ни злобе, ни любви,

                        И царствует в душе какой-то холод тайный,

Когда огонь кипит в крови. [28;114]

 

Страшен образ продолжения «рода» своего «дела» – остаться, не дожидаясь любви, в любой уродливой женщине на станции и уйти, не оборачиваясь, – что, по сути и происходит в романе. «И Гример, поняв, что не придется отныне ему отыскивать и узнавать ту, для кого пришел он в этот мир, ибо нет времени больше ждать, завтра – последний день, и, если хочешь продолжить род, – обними первую встречную, лежа на грязных необструганных досках, пахнущих сосной и скипидаром, где-то возле товарной станции, за стеной прогнившего, полуобвалившегося сарая, отвернув голову от этого курносого, старого, жеваного лица, отдай ей избыток своей жизни, уйди, не оборачиваясь, потому что не сделаешь этого – и не будет продолжения твоего рода, и никогда твои пальцы не возьмут скальпель, а твои глаза не увидят свою работу...» [27;158].

 

Так в животном ужасе перспективы небытия плодятся не дети любви, а духовные монстры, в самой основе которых, на генетическом уровне, заложены не любовь, нежность и доверие, которые прокламируются на поверхности, а не изжитые внутри отвращение, страх, ненависть, необъятное честолюбие и эгоизм, беззастенчиво представленный равнодушным потребительством «властелина» в отношении недостойных его людей, кого он небрежно использует для своих целей почти как неодушевленные предметы, механизмы для вынашивания его продолжения, даже не подозревая души за «жеваным лицом», – и мир расплачивается в результате искажением истины, потерей духовных перспектив бытия. И вряд ли будет смысл в «бессмертии» такого безлюбого «дела», в увековечении полной страха и гадливости гримасы бездуховной формы, которая будет утверждать человеческое рабство вместо свободы, свою избранность в ущерб ценности других людей и мира в целом.

 

Здесь герой, загнанный своим страхом перед надвигающимся «поездом», даже не отдает себе отчет в том, что он занимается профанацией любви, что убивает самый смысл и любви, и своего дела, потому что без любви и дело не имеет смысла. И жертвует любовью ради профанического же «бессмертия», ради своей маски, более или менее на него похожей. Он уже «забыл» встреченных и найденных – и Музу, и девушку на лугу – душевное и духовное союзничество, любовь, самопожертвование, он «забыл», что любовь – ценность духовная, а не материальная. Важнее любви оказалось «физическое» воплощение «дела» – и не столько дела, сколько формы себя самого, что, видимо, и было главным «делом». И тут Гример по-прежнему оказывается в плену масок и видимостей в ущерб сути и смыслу.

 

Не говоря уже о том, что ребенок имеет собственную суть и собственное жизненное назначение, что «твоими» по сути глаза ребенка и его руки никогда не будут и похожие внешние формы, как всегда, никак этому не помогут, а лишь оттенят разность сути, – важно и другое. Ребенок «курносой»  – это ребенок смерти; ритм и оговорки текста знают это лучше героя. Гример и сам если не понимает, то чувствует перед уходом, что предательство себя, учителя, истинной любви, истинного дела, высоты в себе ради целей торопливой материализации, – это предательство своей божественности, предательство истины как Блага – ради «благ», смысла – ради суеты. И при этом еще – что может быть важным для расчетливого Гримера – предательство бессмысленное: Мефистофель – из тех помощников, у которых на человеческую душу свои виды.

 

Как и Мефистофель, Стоящий-над-всеми, его серый инициатор, показывает Гримеру его «Гретхен», возможную истинную любовь, девушку с поля в белом платье, но тут же и отнимает ее, так что пути на более высокий уровень сознания и бытия были отрезаны. Да он, подобно Фаусту, не принял бы любовь как апофеоз и спасение, потому что любовь – именно истина и путь, не то, что человек держит в себе, а то, что держит в себе человека, заставляя его выйти за пределы своего эгоизма, преображая его; не средство и часть, а вся суть, полнота веры, доверия и духовной свободы, ею даримой, чего не имели и не могли обрести со своими наставниками, вызванными из преисподней их состоянием духа, наши герои и что было у гетевской Маргариты или девушки с поля. И образ львенка, который отнял у Гримера этот опыт вместе с жизнью его возможной любви, неожиданно дает ключ к причине прекращения его духовного движения.

 

Его душа, чье лицо похоже на гильотину, которую распознал в одном из прошлых Лиц-проекций художник, и львенок-гильотина рифмуются. Львенок – гордыня непроработанной человеческой природы, слепой и нечувствительной к духу, которая будет «делать», «действовать», при этом не ведая, что творит, в своем инстинктивном ребяческом игровом и эгоистическом удовольствии. Герой, как вырвавшийся на луг львенок, играет мировыми принципами, любовью, чужой жизнью более высокой духовной организации бессознательно и жестоко, беря все как данную ему игрушку, служащую его удовольствию и «делу». Гример и Музу незаметно сделал такой игрушкой и сначала играл сам, а потом отдал толпе, представляя себе, как его подруга будет ее «учить, забавляя».

 

Его занятая собой, своим «делом», своим возвеличиванием душа полна хлестаковства там, где речь идет о душах других людей, об истинах пути мира и человеческого духа, где серьезное, терпеливое и смиренное перед недоступными глубинами духа исследование подменяется резвостью детского эгоизма, тщеславия, неокультуренной силы, навязывающей миру свой душевный строй и порядок, отрезающей все недоступное своему пониманию. Ему важнее зафиксировать себя такого как есть, зацепиться за землю любой ценой, хотя бы и бросить весь мир в пасть тьме, чтобы отсрочить свой уход, хотя бы и отдать душу Мефистофелю, этому злу, которое есть в нем, во всех людях Города, во всей его истории и в истории вообще. И в романе прекрасно видно, как происходит это окончательное опускание при ощущении подъема и очищения, как воплощение мечты художником, вырвавшимся на свой «луг» или свое «поле», простор свободных смыслов, корнает под себя – сам убивает – именно непознанную любовь.

 

Когда «учат любви», не испытывая истинной любви, учат искренности, искренне стремясь лишь к утверждению себя и своей «правды», любовь погибает от видимого  ей внутреннего лица с его усмешкой безверия, тщеславия и самодовольства. Человек, отвергающий воплощенную истину и утверждающий себя и свою работу как единственную мировую ценность, готовый использовать время и пространство, весь мир, его прошлое, настоящее и даже будущее в качестве своего инструмента, – не только не готов к любви, но действует против любви. Своей установкой на «я» и «они», на обесценивание всего мира, всех людей и всех идей для самовозвеличивания,  присвоением себе роли спасителя, создающего мой образ для их просвещения, готовностью к роли кумира среди рабов, – он лишает свой труд любви и истины, то есть всякого содержания.

 

Как говорил Владимир Соловьев, «ложь и зло эгоизма состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его у других...» [48;507]; или, более развернуто, «ложь и зло эгоизма состоят вовсе не в том, что этот человек слишком высоко себя ценит, придает себе безусловное значение и бесконечное достоинство: в этом он прав, потому что всякий человеческий субъект как самостоятельный центр живых сил, как потенция (возможность) бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вместить абсолютную истину, – всякий человек в этом качестве имеет безотносительное значение и достоинство, есть нечто безусловно незаменимое и слишком высоко оценить себя не может (по евангельскому слову: что даст человек в обмен за душу свою?). (...) Основная ложь и зло эгоизма не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность» [48;505-506].

 

У Гримера явно наблюдаются симптомы такого эгоизма, но ему не помогает рецепт Соловьева, по мысли которого «любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого» [48;507]. «Познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, – пишет Соловьев, –перенося на деле центр своей жизни за пределы своей эмпирической особности, мы тем самым проявляем и осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом» [48;507].

 

В случае Гримера те чувственные любовь и нежность, которые, по Соловьеву, могли бы упразднить эгоизм, лишь усиливают его, и «жизнь в другом» для него явилась лишь разновидностью и продолжением его эгоизма. Похоже, что любовь не дала ему чувства абсолютной ценности его Музы как таковой – она для него ценна лишь как его проекция, передающая его личность, вкусы и представления, обеспечивающая его «бессмертие», вплоть до того, что это не Муза, какой ее создал Бог и кому с Его помощью помогла созреть их взаимная любовь, а «Муза, которую он оставил людям» [27;196]. В последнем его воспоминании для Музы не нашлось важного слова и чувства: все было перемещено к «работе»: «И Гример подумал, что пора вспоминать и Музу, и Город, и свою работу, которая приносила столько радости.

            – Ведь приносила? – спросил он сам себя.

            – Приносила, – успокоил он тут же спрашивающего» [27;196].

Так же нашлись слова и для Города – лишь для любимого и любящего человека не нашлось слов и образов.

 

В любви к Музе нет настоящей глубины, и все показательное «служение» ей, рассчитанное на то, что «люди увидят» и «научатся», основывается на продолжении и овеществлении Гримерова эгоизма; это любовь не к другому, а к себе в другом, филиал его нарциссизма.

 

И любовь к «человечеству» при отсутствии истинной любви к человеку в основе имеет ту же задачу эгоистического самоосуществления: и человек, и человечество для нынешнего «спасителя», за неимением другого материала, легко становятся средством реализации личной цели, как легко он готов не глядя потребить и забыть женщину на станции, оставив через нее миру свой «портрет».

 

Авва Дорофей, христианский подвижник VI века, сравнивал мир с кругом, в центре которого Бог, и из центра расходятся радиусом лучи – пути жизни людей, и чем ближе к центру – Богу, – тем люди ближе друг к другу, и «сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково и свойство любви; но сколько мы находимся вне и не любим Бога, на столько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовию к Нему, столько соединяемся любовию и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Богом» [34; 659-660]. Гример, отвергший Богоявление от имени некой человеческой «толпы» и максимально удалившийся от своего божественного лица, приблизившись вплотную к темному, так же далеко отстоит и от людей. В центре всего обитает его темная внутренняя точка, сознание его «избранности», все же остальные люди в представлении этого эго должны служить его задаче «спасения» себя, и такому сознанию чужды все представления об уникальной ценности и избранности всех других людей и каждого в отдельности.

 

Вместо жертвы во имя любви, жертвы безгрешного за грешных, как в непонятом и отвергнутом им христианстве, здесь любовь приносится в жертву эгоизму, слегка припорошенному «заботой о человечестве», божественное – в жертву дьявольскому. Вместо истины любви, которая выводит человеческую душу за пределы рабства у здешности и может сделать ее свободной, – «истина» рабской зависимости от князя мира сего, которую утверждает Гример и стоящий за ним повествователь. Для них нет

бога выше социума и человеческого стремления к успеху и карьерному продвижению, за которыми они сами почуяли беспросветную тьму, и вся человеческая жизнь, в том числе и религиозная, и творческая, представляется им проистекающей из этого единственного источника и подчинено одной цели: «Ах, какая эта сила – разрешить человеку одним махом преодолеть то, на что у всех уходят годы, жизнь, род.

            Ах, какая это сила!

            Она, как волкодав на волка, пускает провинцию на столицу, гонит степь в горы, (...) вешает сама себя, с хреном и с маслом лопает своих щенков, производит на свет Божий музыку и оставляет пуповину, чтобы ужас и боль жили, пока не умрут мать и дитя, меняет богов, как меняют старьевщики тряпки на деньги, жует битое стекло, испытывая наслаждение и гордость за свой желудок, обманывает сама себя и по второму кругу становится истиной, истиной снаружи и противоположной себе внутри, и в итоге временной, как сама эта сила» [27;174].

 

При таком понимании человеческой истории, где не учитывается бескорыстие веры, вдохновения, любви, мысли, созидания, где исходят из представления о подчиненности жизни одной патологической цели, полностью нивелируется духовный смысл бытия человечества, которому приписываются меркантильные соображения даже в высших проявлениях духа: «... меняет богов, как меняют старьевщики тряпки на деньги...»

 

Исходя из подобных обобщений и не желая упускать свой шанс на «празднике жизни», и Гример, перепрыгнув социальные ступени, как потом городские дикари, захотел поучаствовать в таком «обмене», считая себя вполне достойным сыграть роль очередного «бога», раз человечество не имеет ничего истинного за душой и так неразборчиво, так примитивно в своих устремлениях. Он и повествователь небрежно жонглируют понятиями «бога», «истины», уверенные в полной их относительности. Зато зло для них субстанционально – в противоположность христианству, где лишь добро субстанционально, а зло – это отпадение от добра вследствие грехов гордыни и эгоизма, не порядок бытия, а повреждение его. Здесь же зло, тень и ущерб возведены в абсолют. Никакой иной метафизической силы, кроме силы князя мира сего, не давшего герою развернуть перед человечеством спасительное богатство его содержания, он так и не обнаружил.

 

В конце зло и «мастер» делят полномочия: злу отводится роль сущностного бога, а творению мастера – роль бога «для человеков», внешнего бога, но и этих даров князя мира сего ему почти хватило для удовлетворения, ведь, по логике толпы и Гримера, если есть готовые воздавать честь рабы, значит, он велик, значит, он бог, и все, чего он добивался, достигнуто. Так поверхность полностью вытесняет и подменяет содержание, так человек, добровольно отпадший от Бога и отвергнувший Его как любовь, а истину – как образ Божий, – сам лишается сути. Он принес свою душу князю мира сего и, аналогично Таможеннику, остается пустой формой, лицом без сути, отрицанием добра. Отвергнув светлого Учителя, он учится у темного и сам оказывается Мефистофелем для всех доверившихся ему людей – тем, кто «берет душами».

 

Однако по закону воздаяния, которого Гример не знает, как и другие сущностные законы мира, но чье действие на себе испытывает, нечистые помыслы в отношении других людей не только препятствуют чистоте его дела, не только лишают это дело смысла, но и возвращаются к нему бумерангом: его самого начинают использовать как вещь, которой можно «дойти» и которую потом убирают за ненадобностью.

 

 

*  *  *

 

Внутренняя коллизия романа Л.Латынина перекликается с одной из главных линий тетралогии Р.Вагнера «Кольцо Нибелунга» – испытание выбором между любовью и «кольцом всевластия». 

 

Вотан у Вагнера, отдавший дань любви и уставший от ежедневного «служения» уже не столь горячо любимой жене, захотел власти над миром. И «светозарный бог», озаботившийся упрочением своего владычества и обеспечением бессмертия, протянул руку за кольцом, скованным из украденного у дочерей Рейна золота и носящим на себе проклятие любви, произнесенное нибелунгом Альберихом за право владения им для получения земных сокровищ и власти. Злой нибелунг, кто заплатил за свою власть всем возможным  наслаждением любви, ценит кольцо больше жизни и, хитростью его лишенный («Насилье и ложь / сразили тьму...», как констатировал Логе [5.1;89]), проклинает его, чтобы кольцо несло беды, страх и смерть тому, кто его коснется, его «властителю» и «жалкому рабу» [5.1;88]. Он в ярости кричит Вотану, завладевшему кольцом и упрекающему Альбериха за кражу золота у русалок:

 

                        Ты меня

                        обвиняешь в том,

                 о чем сам так мечтал?

                        Ты сам рад был бы

                 клад у Рейна украсть,

                 если б решиться мог

                        этот перстень сковать!

                        Теперь ты счастлив,

                        злой лицемер,

                        что ничтожный гном,

                        гонимый бедой,

                        истомленный гневом,

                 в ужасные чары проник, –

                 а плод их созрел для тебя?

                        В тоске горестной,

                        в страшных муках,

                        злом вспоено

                        дело мое, –

                        и хочешь ты им

                        насладиться привольно,

                 беспечный к проклятьям моим?! –

                        Бойся же,

                        царственный бог!

                        Если я пал,

                 то пал, не сгубив других;

                        но на все, что прошло,

                        есть и будет,

                 вечный бог посягнет,

                 если вырвет кольцо у меня!» [5.1;86-87]

 

Здесь умный гном предусмотрительно обозначил даже новое качество морального падения  – по сравнению с падением откровенного «человека зла» – того, кто, посягая на мировое господство, претендует одновременно на благородство и бескорыстие, на самом же деле являясь существом двойственным и лицемерным, стремящимся получить в этой жизни лучшее и от неба, и от мрака: и сохранить любовь, и приобрести власть над миром. Произойдет не только падение одного, но и общее повреждение света в мире без просветления мрака. Тот, кто балансирует посредине, не желая ни служить любви по истине, ни платить полную страшную цену за власть, – распространяет свою двойственность на мир, притягивая  к нему тьму, повреждая его изнутри и подвергая себя и мир двойному проклятию, губит не только мир настоящий, но прошлый и будущий, поскольку этот выбор между тьмой и светом касается главного смысла бытия.

 

Примерно похожее происходит и в романе «Гример и Муза», который в своем глубинном сюжете невольно приобретает черты мифа. Его герой сначала готов, как Вотан, «полюбовно» разделить «клад» [5.1;90], а потом и попросту присвоить его – принять власть вслед за уничтожением им всех следов прошлых идеологов и их мастерства, гибелью всего просчитанного и проименованного общества во главе с Таможенником, который заплатил за свою власть, как Альберих, проклятием любви, послав на Уход жену. Гример подхватывает проклятую власть, не думая о ее тьме и необходимости платы, стремясь «только» обеспечить тем себе бессмертие: он на лету, у скорчившегося до гнома и жалкого раба, которым толпа пробивает двери, у бывшего «хозяина», Таможенника, вырывает кольцо, за которое он хочет повернуть мир, не желая одновременно терять и любовь; но от прикосновения к кольцу любовь погибает, как погибла девушка на лугу, как унесена от него Муза на панель залитого кровью Города, как погибла его мечта об истинной любви и вместо нее явился образ отвратительной «любви» со смертью.

 

В Гримере собрались свойства всех персонажей Вагнера, пытаемых соблазном власти.

 

В нем есть черты нибелунга Альбериха, мрачного гнома, кто, не получив ожидаемой любви, вытесняет ее страстью к власти и богатству, отказывается от нее ради владения миром. В нем же просматриваются задатки и брата Альбериха, хитрого гнома Миме, тоже мечтающего о господстве, которое завоюет для него Зигфрид, кого он потом собирается уничтожить:

                                         (...)

спущусь я царем

в темные шахты, –

меня признает

весь народ! (...)

                        И презреннейший гном

                        как будет почтен! –

К золотым струям

                        Жмутся бог и герой! (...)

                        Мой гнев внушает

                        трепет и дрожь,

                        к моим ногам

                        все падает ниц! (...)

                        Миме отважный,

                        Миме властитель,

                        князь нибелунгов,

в мире царит! [5.3; 43-44]

 

В Гримере видны черты колеблющегося между светом и тьмой Вотана, «представителя современного духа, раздвоенного любовью и эгоизмом» [29;268], который после падений и испытаний, считая выполненной свою судьбу, добровольно принимает уход. Как Вотан сам мог произвести на свет лишь рабов, так и Гример смог создать одних рабов – отражение его самовластной воли и внутреннего лица, его рабства у «кольца», прикрываемого ослепительной маской красоты и любви. Следование неправедным договорам при одновременном нарушении законов любви сделало Вотана пленником своих грехов. То же самое происходит с Гримером.

 

Вся линия Гримера вела его, при сохранении чувственности, прочь от любви, все его показные «служения», доблестное принятие и оправдание жертв для его самоосуществления в качестве спасителя, готовность к «любви» без любви ради своего предположительного клона (что у Вагнера осуществляет Альберих), в особенности же уничижение Бога любви и признание «бога ненависти» основой человеческой души и мироздания – все это и есть отрицание любви, если еще не проклятие. И как сын Альбериха нибелунг Хаген, зачатый без любви, должен был стать орудием его мести богам и их победителем, так и «ребенок» Гримера, которого он готов зачать в отвращении, появился бы для довершения работы отца по обезбожению мира.

 

Грехи Вотана смогла искупить – из-за их связи с кольцом – только смерть людей цельной и сострадающей любви: Зигфрида, человека мудрого инстинкта, в котором «оживает лучшее Я» Вотана» [29;287], и Брингильды (Брунгильды) – воплощения его лучших мыслей и лучших чувств, той, которая не побоялась нарушить волю отца, будучи «оружьем лишь» его воли [5.2;36], борясь за лучшее, что было в его природе, за его любовь и сострадание против его рассудочной измены им.

 

Но больше всего Гримеру хочется играть роль, которую Вагнер отвел Зигфриду: естественного человека, прекрасного, превосходящего всех в силе и мощи, чуждого богам и зависимости от них, приходящего «от себя», совершающего подвиги и прославляемого миром как непобедимый герой. Гримеру действительно удается достичь этого единства бытия и сознания, когда он забывает ненадолго заботу о своем будущем самоустройстве в вечности и исполняет работу в творческом вдохновенном полете, прикасаясь к той присущей Зигфриду, по выражению А.Лиштанберже, «высшей мудрости – мудрости, которая не обдумывает, не вычисляет, но непосредственно выражается в действии»  [29;286]. (Надо заметить, что при всей самостоятельности Зигфрида он был потомком Вотана).

 

Темы обоих героев перекликаются и в специфическом развитии любовной линии. Оба обрели любовь по «выбору судьбы»: Зигфрид, победивший змея, облизал руку с его кровью, стал понимать язык птиц и услышал, что ему предстоит пройти стену огня и разбудить спящую деву, которая будет его подругой; Гример получил свою Музу от Таможенника. И для обоих эта любовь стала взаимной, верной, нежной, той, в которой она делится своими знаниями, а он – и герой, нацеленный на подвиги, и благодарный ученик. Брингильда, дочь богов, наказанная Вотаном за ослушание лишением ее божественного достоинства и осуждением на долю земной женщины, обладала знаниями, которые полностью посвятила Зигфриду:

 

Но я тревожусь,

                        что так мало

                        моя любовь

                        принесла тебе...

                        Что боги мне дали, –

                        стало твоим:

                        клад драгоценный

                        рун святых;

                        и сил Брингильды

                        девственный цвет

                        Зигфрид сорвал, –

                        я пред ним склонилась!

                        Мой разум мертв,

                        но огонь мой жив:

                        жены смиренной

                        не отвергни:

                        ей только сердце

                        осталось дарить! [5.4;17]

                                              

И Зигфрид, в порыве любви и благодарности, отвечает ей:

 

                        Больше дано тобой,

                        чем я вместить могу!

                        Не гневись же, что я слабо

                        постиг ученье твое!

                        Одно только ясно мне, –

                            (пламенно)

                        что я Брингильдой жив!

                        И, забыв, быть может, все, –

                        Брингильду я запомню! (...)

                        Да, только мощью твоей

                        свершу я подвиги славы!

                        Мне победы укажешь ты, –

                        и они вернутся к тебе;

                        твоим конем несомый,

                        хранимый твоим щитом, –

                        не Зигфрид к славе идет:

                        я – лишь Брингильды рука! (...)

                        Тобой пылает мой дух! (...)

                        Там, где я, –

                        кроются оба! (...)

                        Слава Брингильде –

                        яркой звезде! (...)

                        О, светлое сердце! [5.4;17,19-20]

 

И после такого расставания, вручив Брингильде «за руны знанья» и как знак его любви отвоеванное у змея Фафнера кольцо, которое, по выражению Зигфрида, «таит» его «деяний мощь» [5.4;18-19], герой отправляется на новые подвиги – и забывает свою любовь, опоенный зельем. Он влюбляется в Гутруну и торопится добыть Брингильду для ее брата Гунтера, с кем побратался на крови. Он был единственным, кто мог пройти сквозь стену огня, окружавшую бывшую валькирию, и теперь второй раз он преодолевает этот огненный заслон, уже под видом Гунтера благодаря волшебному шлему. Он забирает у Брингильды кольцо и, как «честный сват», кладет между нею и собою меч, однако потом по кольцу у него на пальце Брингильда узнает, что не Гунтер, а именно он, ее любимый, приходил «сватать» ее силой, чтобы отдать другому. Та, которая принесла ему в дар все свои знанья и мощь, оставшись с одним только сердцем, уже не может собственными силами понять, что произошло, хочет мщения за измену; и мщенье осуществляет, узнав от нее о слабом месте Зигфрида, сын Альбериха Хаген, кто с самого начала вел всю эту интригу ради обладания кольцом. Зигфрид погибает, вслед за ним на тот же костер поднимается и Брингильда, завещав кольцо, которое очистится огнем, дочерям Рейна, у кого и было украдено золото. Круг замкнулся. Старый мир погиб во главе с богами Вальгаллы, как и большинство причастных к кольцу и его соблазнам, но справедливость была восстановлена. Хагена, кто должен был возглавить поход темного нижнего мира на беспечный и светлый верхний, русалки утянули в воду.

 

Интересно отметить некоторые вызванные логикой мифа смысловые аналогии между линиями главных героев романа Л.Латынина и «Заката богов» вагнеровской тетралогии.

 

Монологи Гримера, в том числе внутренние, подчас столь же экзальтированны, что и речи Зигфрида, обращенные к Брингильде. Он не менее Зигфрида благодарен своей подруге за те знания, которыми она его одаривает, за нежность и верность, понимает ее основополагающую роль в своей жизни, признавая, что без нее не было бы и его, что только лишь с ее помощью он мог приготовить себя к осуществлению своего дела, и т.д. Однако у Гримера с линией нежной благодарности переплетается, как у Вотана, иная – та, что к Зигфриду пришла вслед за первой. Он служит здесь, но ослеплен иным. Как опоенный зельем, Гример одержим идеей добыть свою Музу «для другого», тоже «побратима» на крови: толпы.

 

Он давно собирался отдать Музу как образец, продавая и «рукопись», и «вдохновенье», дополнив тем самым пушкинский вариант («Не продается вдохновенье, // Но можно рукопись продать» [37;194]). Он продавал Музу сначала в виде «рукописи» – образов показательного «служения» ей в «мирной жизни», затем, после непосредственного соприкосновения с «кольцом», он продал ее саму – Музу, становящуюся всеобщим вдохновеньем. Доказывая толпе и ее прообразу, Стоящему-над-всеми, что он «честный сват», Гример демонстрирует всем своим ослепленным чувством, что Муза для него – только объект, «новая жизнь нового Города», что между ними «меч», а воспоминание о ней – простая формальность. Как и Зигфрид, герой романа дважды проходит «стену огня» – когда «приручает» Музу, строит с ней «верные» и «нежные» отношения, а второй раз – когда уже, не объясняя, в полном смысле, готовит ее для «побратима», кладет на стол не для любви, как она думает, а для операции и отдает толпе на «любовь». Его дело случайно совпало с ее «спасением»: озверевшая от крови толпа могла не бережно поднять Музу, а растерзать ее как нового кумира ненавистного Города; но в романе, где повествователь с Гримером не приветствуют «бунтарей», расчет мастера исходит только из рабской психологии «повтора и примера». И, просчитав таким образом ход вперед, Гример понял, что для нее это шанс выжить, но второй ход – его мысли о любви «Брингильды с Гунтером», Музы с толпой. Таким образом, это физическое спасение Музы, передача ее Гримером с рук на руки толпе – по смыслу, а не по виду его действий – то же заклание, что и происходит в случае Зигфрида и Брингильды.

 

«Кольцо», которое он ей «подарил» как знак ее участия в его жизни, вдохновении и «подвиге», где они вместе в ожидании друг друга и его деяния, кольцо как его нежность, верность и любовь он забирает назад в этом акте постороннего любования ею как делом своих рук: так он лишает Музу всей ее «части» в его труде и оставляет ее лишь созданным им предметом для обмена на его бессмертие.

 

Но, в отличие от Зигфрида, он не невинен в отношении «кольца»: он знает, зачем оно ему. В этом тайном злорадно-лицемерном сдирании чужих прошлых Лиц, беззащитных перед ним, в уничтожении «со спины» чужих подвигов чувствуется твердая рука Хагена, который для себя расчищает путь к власти над миром. И пара Таможенник-Гример напоминает пару Альберих-Хаген: первый в паре думает, что второй завоюет для него «кольцо», но в планах второго, нового «героя», учтен он один:

           

                                Альберих.

                        Пусть он не могуч,

                        чтобы змея сразить, –

                        это может Вельзунг один:

                        но в твердой злобе

                        взрощен мой Хаген;

                        и он мне поможет,

                        кольцо добудет,

                 покроет веселых стыдом! (...)

 

         Хаген.

Кольцо я достану; –

                        Скройся и жди!

 

                                Альберих.

Клянешься ли, Хаген, герой мой?

 

                                  Хаген.

Себе клянусь я; –

                        Смолкни, забота! [5.4;54-55]

 

В герое романа, однако, нет главного, что отличает Зигфрида и выводит его за пределы вины, а всю ситуацию с Брингильдой превращает в трагедию рока, – в Гримере нет  свободы, которую подарил Вагнер своему герою, отсутствия страха, неподвластности любому виду рабства, нет его искренности, доверия и цельности. «В то время как Вотан, который слушается своего разума и своего знания, задавлен заботами и трепещет пред грозными предсказаниями Эрды, Зигфрид не знает страха. (...) ... он переживает жизнь, счастливый, спокойный сердцем, никогда не задеваемым заботами, которые смущают души, одолеваемые честолюбием и преисполненные тоски пред тем, что принесет им с собою будущее. В то время как Вотан истощает себя в бесплодных мечтах о власти и о вечности и сам разрушает свою собственную свободу, связывая себя лживыми договорами, – Зигфрид ограничивается тем, что следует закону Необходимости. (...) Во всех случаях жизни он сохраняет свою внутреннюю свободу неприкосновенной, ибо его воля всегда пребывает в согласии с мировым законом. Итак, он достигает высшей мудрости – мудрости, которая не обдумывает, не вычисляет, но непосредственно выражается в действии. В самом деле, Зигфрид – наивен, но не бессознательно; он, как пишет Вагнер Рекелю, «самый совершенный человек, которого я могу себе представить»; он – далеко не игрушка слепой необходимости; он знает, что делает; он действует в полном сознании самого себя и вселенной. (...) Вот в чем секрет храбрости, веселости, высшей свободы Зигфрида; он не стремится, как Вотан, к вечности. Жизнь имеет для него цену только тогда, когда он может высоко держать голову, всегда верную непреодолимому инстинкту, который толкает его на славные подвиги и к любви» [29;285-287].

 

Но в отличие и от Вотана, который смог осознать совершённые грехи и понять необходимость искупления, Гример уходит в полном духовном омрачении. В романе инстинкт героя находится в кабале страха, заботы и рассудочности, но рассудок не приводит к осознанию мрака и греха: он сам исходит из их же логики. И поскольку нет осознания, то нет и искупления – да и некому тут искупить зло ненависти, поскольку не осознано лежащее в его основе зло непонимания, неверия, гордыни и тщеславия, ведших Гримера к провалу его миссии.

 

В романе нет искупления еще и потому, что здесь нет свободных людей иного, чем городской, уровня сознания; духовный мир персонажей задавлен и замучен заботами выживания, перемежающимися с «отдыхом» от забот в нежной чувственности у одних, в похоти и жестокостях у других, и люди здесь – «жертвы» или «монстры», либо то и другое. И Муза тут не Божественное вдохновение, а приспособившийся к условиям, социально адаптированный незлой человек, зависимая бытовая муза, приверженная семейным ценностям, «боевая подруга», пытающаяся заткнуть в доме дыры от социальных дуновений и беззащитная перед метафизическими сквозняками, обеспеченными ее партнером, кому, не понимая его, помогает выживать в довольно-таки узких рамках отведенной ей роли его отражения и приложения. Если Брингильда, духовно пробужденная, сумела преодолеть уровень ангажированного сознания богов и людей, так же как уровень инстинктивной мудрости Зигфрида и свою односторонность, поняв необходимость очищения атмосферы мира от влияния «кольца», то здешнюю Музу не пускают на иные уровни, она остается лишь любезным повествователю и Гримеру «исполнителем».

 

 

ТЕНЬ

    

Происходящее в романе – то самое правление тени, которого счастливо избежали жители «южной страны» в «Тени» Е.Шварца благодаря сохранению оппозиции живой души и тени, что оказывается главным условием моральной победы души. В романе же Л.Латынина живая душа сама становится лицом тени, каналом темной «сути» и утверждается, что иначе не бывает, что Стоящий-над-всеми – единственный властитель людей, суть их душ и их сообществ, «более они, чем они сами».

 

В пьесе «Тень» герой, Ученый, тоже обременен идеей спасения людей: «Если бы не вечное мое беспокойство, если бы не казалось мне, что весь мир несчастен из-за того, что я не придумал еще, как спасти его, то было бы совсем хорошо (...) Еще немножко – дня два-три работы – и я пойму, как сделать всех людей счастливыми. Все будут счастливы, но не так, как я» [54;89,98].

 

Интересно, что обе вещи, посвященные исследованию феномена тени, имеют одни алгоритмы развития, но выбор героев противоположен – и потому столь разительно противоположны результаты и выводы, к которым они приходят! Гример последовательно принимает все соблазны, от которых отказывается Ученый у Шварца. Оба до конца реализуют тот моральный настрой, из которого каждый из них исходит. Альтернатива опять же, как в вагнеровской тетралогии, одна, зато принципиальная: любовь (или «дело из любви») либо «слава, почет и богатство» (и власть) [54;124]. И у Шварца герой выбирает первое, а герой Л.Латынина – второе. Вопрос «купить или убить», который в отношении Ученого решался «администрацией» в сторону «убить» из-за невозможности купить, в случае с Гримером даже не стоит: он соблазнен изначально и добровольно, он куплен до прямой купли, еще до предательства им учителя, Великого Гримера; его театральное служение своей Музе и «человечеству» едва прикрывает его служение себе, для него это та минимальная плата, которую он вносит за свое восхождение, уступка миру, которому он хочет отвести глаза, чтобы тем временем реализоваться как «главный» на земле и получить в ответ искомые блага. Он соединяет «гибкость» Тени с фанатической жаждой успеха шварцевского Цезаря Борджиа, раба моды, стремящегося «найти секрет полного успеха» и ради этого, по его признанию, готового на все [54;92]. Гример тоже готов на все и ждет только шанса, чтобы сотворить своего кумира, который должен затмить все мыслимые славы человечества, обогнать всех, «Встать-над-всеми» и принести своему создателю лавры победителя мира. И на этом пути однажды соблазнившемуся придется принимать и оправдывать все средства; тут как бы совестливый Гример готов предать учителя, переступить через Музу и всех людей, вложивших свои жизни в его жизнь, объяснить все жертвы необходимостью «дела», оправдать кровожадность предложенных ему испытаний.

 

Не истину ему нужно было добыть, а себя «истинного», то есть, по его амбициям, себя как хозяина мира, выполнив для этого социальный заказ – «выразить время», другими словами, всем понравиться, угодить, ко всем подольститься, – и это почему-то назвать «помощью»: «И Гример был должником, учеником, рабом и творцом перенесенного, и не во имя честолюбия и перемены, а во имя помощи живущим и тем, кто не пришел еще на эту землю.

            Работая, Гример творил лицо, которое он не видел и не видел никто из живущих, но оно было общим лицом – ибо выражало время» [27;144]. Ужасное время в результате такого труда получило льстиво прекрасный облик, который должен был помогать своей красотой испытывать добрые чувства всем ходячим гильотинам этого Города.

 

Гример изначально отказался от «принцессы» в пользу «любой», лишь бы она стала инструментом его «дела». И Музу, как уже зомбированный им инструмент, он сам

добровольно отдает Тени и получает место при ее особе – делает то, от чего с негодованием отказывается Ученый. Далее идет представление Лица Тени народу: в романе «Гример и Муза» под присмотром создателя лица и Таможенника оно ослепляет и поражает «каждого сидящего в зале своей добротой, силой и милосердием. (...) Да, это то лицо, какое ждали они» [27;168]; у Шварца под наблюдением начальника королевской стражи народ тоже восхищается явленным ему ликом: «А вот кому портрет нового короля? Во весь рост! С короной на голове! С доброю улыбкою на устах! С благоволением в очах!» [54;133]. Однако после триумфа прекрасной Тени в обеих вещах наступает огорчительный для правителей, но неизбежный этап – народ, восхитившийся ликом, возвращается к обычным своим делам: «Тут государь празднует коронование, предстоит торжественная свадьба высочайших особ, а народ что себе позволяет? Многие парни и девки целуются в двух шагах от дворца, выбрав уголки потемнее. В доме номер восемь жена портного задумала сейчас рожать. В королевстве такое событие, а она как ни в чем не бывало, орет себе! Старый кузнец в доме номер три взял да и помер. Во дворце праздник, а он лежит в гробу и ухом не ведет. Это непорядок! (...) Меня пугает, как это они осмеливаются так вести себя. Что это за упрямство, а, капрал?» [54;135] И в романе Л.Латынина народ не менее упрям; к разочарованию Гримера, который надеялся вытеснить у него своим созданием все иные представления, люди, чуть отойдя от первого ослепления его детищем, бросаются продолжать то, что им известно из «живой жизни», – социальную войну за блага, убийства и получение чувственных удовольствий.

 

У Шварца Тень не устает соблазнять Ученого: предлагает назначить его, «неудачника», своей тенью – «осчастливить», дать ему «место у наших ног» [54;144], готова позволить ему управлять – «в разумных, конечно, пределах» – и даже предлагает помочь «некоторое количество людей сделать счастливыми» [54;153]. Но если по отношению к любящему, искреннему и бескорыстному Ученому это предложение кажется диким и наглым парадоксом, то с Гримером так и происходит, он берет все эти предложенные ему тенью блага, и живое лицо становится тенью, проекцией Стоящего-над-всеми, занимает место у ног Тени и при ее покровительстве получает возможность «управлять в разумных пределах» – например, в фантазии Гримера, принимая рабское поклонение, распространять через Музу его опыт «нежности».

 

Интересно, что и в пьесе, и в романе один человек все же был реально и очевидно спасен: сам Ученый у Шварца и Муза как «тоже Гример» у Л.Латынина, – и в обоих случаях «хорошего человека» спасли для того только, чтобы «плохой мог жить» [54;151], именно чтобы тень могла жить! Но отношение к ней принципиально противоположно в этих двух вещах.

 

В случае пьесы Шварца, при вере в человека и уважении к нему, живая жизнь души и духа противостоит тени и морально спасает от нее; в случае романа Л.Латынина, при неверии в человека и неуважении к нему, Тень заполняет жизнь, и только она живет, а «живая жизнь» сама становится отражением Тени.

 

Ученый у Шварца понимает, что Тень не имеет собственной субстанции, и потому она пуста и бесплодна: «Господа! Это жестокое существо погубит вас всех. Он у вершины власти, но он пуст. Он уже теперь томится и не знает, что ему делать. И он начнет мучить вас всех от тоски и безделья» [54;145].

 

В романе Л.Латынина тень была признана не просто субстанцией, но самой сущностью  человека и общества, потому что Гример вместо «обличения» стал «участвовать» в «бесплодных делах тьмы» (Еф., 5:11).

 

В романе «Гример и Муза» ни у тени – Стоящего-над-всеми, – ни у повествователя с героем тоже нет положительной программы жизни, нет ее содержания, одни только внешние формы, атрибуты, под которыми пустота тьмы, и Гример, попытавшийся внедрить во «власть» и через нее свои идеалы, кормит людей той же пустотой, с которой он не знает, что делать; он, понимающий свою ответственность за все происходящее («Конкретно от тебя зависело это конкретное время и этот Город, и от тебя зависит, кем они станут завтра...» [27;150], не представляет для людей никаких других дел, кроме того чтобы иметь собственные разные лица, оставаясь толпой и в сути своей Стоящим-над-всеми, при этом быть рабами Музы и учиться у нее «нежности, открытой с Гримером». Потому что ничего помимо собственной реализации и собственного спасения не было в этой программе. Путь, к которому он привел Город, – инертность и стагнация в состоянии внутренней пустоты.

 

У Шварца Ученый полностью отделил от себя свою тень и, защищенный верой в любовь, искренностью и настоящей простотой, надеется и впредь уверенно отбиваться от предлагаемых ею соблазнов: «Он скрылся, чтобы еще раз и еще раз стать у меня на дороге. Но я узнаю его, я всюду узнаю его» [54;154]. Гример же, будто бы отделивший от себя свою тень, – признав свое бывшее внутри лицо похожим на гильотину, «жестоким, холодным, уверенным», осененным «правом сильного, правом быть над всеми, правом единственного знающего, как людям станет легче жить, правом единственного владеющего истиной...» [27;150], – несмотря на все мучительные испытания и кажущиеся добрые перемены в душе, остается в основе своей неизменным и лишь более или менее успешно скрывающимся, как меняющий маски Стоящий-над-всеми.

 

«Не создать – сохранить. Это больше, чем создать, а главное – спасительнее для людей, пусть безымянней, но спасительней» [27;178]. В контексте всего рассказанного в романе подобная сентенция должна означать сохранение устоявшейся кошмарной системы и препятствия там, где человек захочет из нее вырваться к возможности «другой жизни»: в этом случае Гример будет пугать открывшимися ему безднами, обрывами, ямами с «радужными самострелами» и катастрофами, хотя он не знает, каким будет путь каждого из людей: он проходил только свой, но по привычке расширил собственный опыт до общечеловеческого. Так что, по учению впредь испуганного Гримера, надо сидеть тихо и брать что дают, уговаривая себя, что вся эта нечеловеческая жизнь в безвоздушном пространстве под вечным дождем не напрасна, и спасаться доверием к своему партнеру-убийце. Шварцевская Тень тоже обещает «все сохранить»: «Никаких перемен. Как было, так будет. Никаких планов. Никаких мечтаний. Вот вам последние выводы моей науки» [54;131].

 

Гримерова «эстетика» тщится заменить и вылечить духовный вакуум, которым больна душа этого Города, состоянием «испытывания любви» («... увидев новое лицо, созданное Гримером, женщины станут нежнее, а мужчины добрее, дети полюбят любящих их, потому что будет нельзя с таким лицом испытывать что-то иное, кроме любви...» [27;151], а вместо лечения ее он усугубляет болезнь, исключая из своего «образца», предлагаемого человеку, религию, мораль, творчество, самореализацию, возможность развития, просто интересного занятия и даже внешнего, социального движения, чем развлекалось прежнее общество, главное же – лишая Город связи с Божественной сутью души и мира, сутью, состоящей в Любви, зато связав его без спроса и накрепко с черной «субстанцией», состоящей в ненависти, злобе и вражде.

 

Так он понял запрос «толпы» и «веление времени», этим он хотел прославиться – своим прекрасным неподвижным образом ужаса и смерти, пусть кому-то и прощенных жертвами, – избавив человечество от веры, морали, совести и ответственности, от всех трудных выборов, от мыслей, свободы, попыток собственного созидательного труда, сочтя это опасным, и создав для него неизменную жвачку образцовой «красоты» вместо сущностной любви и духовного развития, по сути, подменив человеческие жизни жизнью тени.

 

Писатель изнутри дает тип сознания «художника»-конъюнктурщика, распространяющийся во времена авторитарных режимов, который способен на костях замученных и из ужаса обстановки лепить вдохновенные «образы времени», и даже осознавать, что без кровавых жертв они не были бы столь прекрасны и доходчивы, и получать за них признание «народа» и милости властей. Глаза мучающихся и умирающих людей поля, с юности стариков, таких «немодных» в Городе, о которых тот и слышать не захотел и даже распял напомнившего о них Гримера, как и все лицо, собранное из подобных же впечатлений, всеми хищниками и распинателями Города, потенциальными и реальными убийцами были единодушно признаны прекрасными, а значит, выражающими дух времени! Каким-то образом дух жуткого времени Гример соединил в одном лице с духом добрых людей, идеал толпы – с идеалом совестливых страдающих людей, что означает одно из двух: либо у жертв и убийц одни идеалы, в связи с чем непонятно, кто же тогда его распинал, либо поистине этот ловкий персонаж умеет сидеть одновременно на нескольких стульях и готов польстить всем своим избирателям, лишь бы оказаться над ними и во главе их. Во-первых, он сумел создать посмертный портрет убиенных и замученных, сотворив из их мук и жуткой смерти пленительный образ надежды и прощения; при этом, во-вторых, он так приукрасил жестокое, хищное время, враждебное жизни, так подольстился его образом к гражданам и столь виртуозно выразил запросы толпы убийц и карьеристов, что все без исключения ослепли от восторга и восхищения; в-третьих, он убедительно сотворил еще и идеал добра и любви, к которому людям нужно стремиться. И, в-четвертых, потрафил власти и обеспечил себе через соединение с нею поклонение толпы и некоторое «бессмертие». Таким образом, Гример у Л.Латынина недаром пострадал: он нашел «секрет успеха», которому мог бы позавидовать шварцевский Цезарь Борджиа!

 

Эстет, в конце с гордостью от всенародного признания любующийся своим творением, уже забыв о пошедших в дело жертвах и их страданиях, забыв уже о Музе как женщине, с которой прожил семнадцать лет, о том, что это Божье творение и человек со своей душой, и помня только о том, что это его творение, что он себе обеспечил «творческое бессмертие», тайную власть и превосходство над людьми, – это и есть истинный облик Гримера, очистившийся, наконец, от лицемерных наслоений «гуманитарных задач» и обнаруживший настоящее лицо своей внутренней задачи. И замечание, что его любовь и все остальные человеческие свойства остались в лице Стоящего-над-всеми, – лишь констатация изначального факта: все человеческое в нем и  раньше незримо определялось этой метафизикой тьмы и зла, которая недаром выбрала его для «сотворения» своего лица, и дело было только за оформлением Гримерова идеала, который оказался соответственно и идеалом «толпы» данного исторического периода – толпы карьеристов-погромщиков.

 

Идеал Гримера и его «содержание» – Стоящий-над-всеми, именно над всеми, а не стоящий в Истине. И практически он получил по вере своей: воплотил и утвердил свой идеал, придав ему черты «дамы, приятной всех отношениях», чтоб не так был страшен лик смерти души. У него, расслабленного своей эстетикой приверженца «плоти», идущего на поводу массового сознания и «обстоятельств» там, где требуется его моральный выбор, нет сил и права сказать, как Ученый у Шварца: «Тень, знай свое место» [54;137]. Напротив, тень полностью поглощает его и указывает ему его место у своих ног, которое он с гордостью принимает, так как в социуме оно располагается над другими. И в конце, став тенью тени в виде им созданного обольстившего мир кумира, антихрист уходит в некотором недоумении, но в целом довольный результатом, чувствуя, что он реализовал полностью свою задачу и стал окончательно пуст, как и всякая тень.

 

Гример не понял, где он сделал не так, потому что изначально соблазнен и ему нечем и не на чем творить спасительные письмена.

 

Последовательно использовав весь мир для своих целей, от любимого человека и своих «сказочных помощников», «бедных людей», до мировой идеологической кладовой и темной метафизики в лице Стоящего-над-всеми, напитавшись всеми принесенными ему в жертву душами, выжав из мира все, что тот мог дать, Гример, однако, считает себя жертвенно ему послужившим и уходит в сознании исполненности своего дела, радуясь, что его руками сделано то, что вознесено над толпой: за счет впадения мира в убожество, варварство и рабство он, наконец, самоутвердился и занял подобающее ему место «властелина мира», засиял на фоне всеобщего духовного оскудения.

 

И это оскудение естественным образом вытекало из того внутреннего отношения к миру, которое герой камуфлировал высокими словами о добре, правде и красоте и чему он стремился придать модный облик для обольщения толпы. Тот, кто лишь одно свое дело считает важным, самодовольно потребляет весь мир, если он почему-то дается в его распоряжение, кидая в топку своей «работы» все заботливо приготовленные ему жертвы, при этом добровольно ничем не жертвуя, как это делает свободный человек, как это сделала девушка в белом платье, – тот оставляет мир истощенным духовно и физически.

 

В пьесе Шварца прекрасно показана специфическая прыткость, присущая именно Тени, которая, будучи отпущена хозяином, бежит прежде всего в то место, от которого Ученый хочет «держаться подальше», – ко «дворцам», связаться с сильными мира сего, чтобы получить все вожделенные блага «власти, почестей и богатства». Гример тоже ринулся, как застоявшийся конь, ко «дворцу», как только представилась возможность. Его толкала на это не любовь и жалость к человечеству, которого он еще и не открыл тогда для себя, не утверждение человеческой свободы, а желание утвердить свою правду на материале человечества, вырезать свое лицо на его основе и воздействовать через него на душу мира в нужном ему направлении; это была внутренняя война Гримера за собственное превосходство и утверждение своей правды, и она должна была идти на «материале» человечества, с которым он не привык церемониться на операциях подобия. Он несет меч, но не разделения добра и зла, а, напротив, их слияния до полного неразличения и растворения добра во зле, а потом и откровенного, через Гримера, самоутверждения зла.

 

Рекли безумцы: нет свободы,

И им поверили народы.

И безразлично, в их речах,

Добро и зло, всё стало тенью –

Всё было предано презренью,

Как ветру предан дольный прах. [35;179]

 

Моральная сторона дела не слишком долго занимала его – он уже заранее отпустил грехи и себе, и всем остальным: «Что людские вины перед тобой и друг другом, когда смерть звенит железом пилы за порогом... (...) Что их вины и перед тобой и людьми, когда не они вертят железный диск и нету другой дороги, кроме как через порог» [27;159]. Действительно, что за вина Таможенника перед Великим Гримером, кого он отправил на Уход, что за вина Гримера перед своим учителем, которого он помог свалить Таможеннику, или Гримера перед человечеством, им лишенным представлений о Боге, культуре, истории, если все равно умирать? Так страх смерти становится главным героем романа, оказавшимся руководящим механизмом, «запустившим» сознание и поступки Гримера, кто легко оправдал имморализм апокалиптическими угрозами. Здесь уже, по сути, брошен лозунг «спасайся кто может» и «как может». Так человеческое сообщество превращается в звериное – в худшем смысле слова, потому что инстинкт зверя, как правило, заставит его служить будущему его вида до самопожертвования, а инстинкт человека, который, подобно Гримеру, расставил ценности (не широковещательно «примерные», а внутренние) в свою пользу, пожертвует и человечеством, и всеми его ценностями ради самоутверждения. Если человек не понял смысла добровольной смерти на Кресте Сына Божия, Спасителя ради искупления человечества от власти князя мира сего, для утверждения Божественных ценностей в каждой душе, извращенно толкуя это не как спасение Богом людей, а как «спасение» их самих своим грехом, то и человеческое самопожертвование для него не стало толчком к настоящему духовному пробуждению, а осталось лишь способом выжить самому.

 

И если бы не Стоящий-над-всеми, который просто принял на себя основной удар от рьяного экспериментатора, Гример бы добрался до души мира и прооперировал бы ее, чтобы она стала «тоже Гримером».

 

Гример похож здесь на ребенка, который во что бы то ни стало хочет найти свою правду, отличную от правды «взрослых», и находит одни атрибуты правды, ее форму. Но те сакраментальные «прощение и надежда, понимание и сострадание» [27;163], равно как добро, любовь и доверие [27;151], – не открытие Гримера, как он это представляет, а давние христианские ценности; однако в христианстве за ними стоят глубокие смыслы восстановленной связи человека с вечным, божественности его души, любовью и неустанной духовной работой преображающей с Божьей помощью свою низменную природу в высокую, вочеловечивающейся в лучшем значении слова. И прощение вины друг другу здесь имеет совершенно иное основание – не страх полного исчезновения, которым нивелируется здесь все человеческое, а глубину тяготения к добру и истине свободной человеческой души: «... прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф., 4:32); «... любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас,

            Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. (...)

            Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф., 5:44-45, 48).

 

Путаница понятий сопровождает героя на всем протяжении романа. «Образ времени», «успех» его лица и «спасение» людей почему-то становятся для Гримера синонимами. Потому и ускользает от него суть, что задачей его было не показать людям их истинное лицо, пусть и перевернув душу, «ударив по сердцам», как мечтали художники-передвижники, и не открыться свету, чтобы он вел и наполнял его создание; Гример же вместо этого стал «хвалиться человеками» (1 Кор., 3:21), и максимум, что он мог совершить, исходя из этой похвальбы, – сделать удачную приглаженную вытяжку из здешних страдающих душ, чтобы понравиться всем, как паркетный шаркун, в том числе и «собачке дворника», благодаря актуальной красивости своего создания: «Кто хотел Марса, он в лицо совал Марса; кто метил в Байрона, он давал ему байроновское положенье и поворот. Кориной ли, Ундиной, Аспазией ли желали быть дамы, он с большой охотой соглашался на всё и прибавлял от себя уже всякому вдоволь благообразия, которое, как известно, нигде не подгадит и за что простят иногда художнику и самое несходство. Скоро он уже сам начал дивиться чудной быстроте и бойкости своей кисти. А писавшиеся, само собою разумеется, были в восторге и провозглашали его гением.

Чартков сделался модным живописцем во всех отношениях» [10;131-132]. Гоголь тонко почувствовал связь модного живописательства с пустотой дьявольской тьмы, от которой художника, получающего за это свои червонцы и славу, отделяет всего одна гласная.

 

Именно на основе «моды», не познав духа христианства, отвергнув его «букву» («лицо») как неактуальную, Гример тщится полемически перелицевать христианские ценности на современный лад. И его полемичность состоит в том, что, проповедуя как будто те же ценности добра и любви, он «только» лишает их настоящего смысла – связи земного человека с вечным светом, вместе со всем нравственным содержанием этой связи.

 

Желая быть на уровне толпы, чтобы иметь искомый успех, герой готов на все. Сам

материалист, он ни в ком тут не подозревает иных чувств, верований, возможностей и целей, кроме сугубо материальных. Сам раб материальности, временности и относительности, он своим созданием и образами его горячей народной поддержки пытается убедить себя и еще кого-то в единственности этой веры для всех.

 

Вся ориентированная на духовное литература предостерегает от подобного попадания под власть временности.

 

Смерть и Время царят на земле, –

                        Ты владыками их не зови;

                        Всё, кружась, исчезает во мгле,

                        Неподвижно лишь солнце любви. [43;79]

 

Гример считает, что открыл настоящее и неподвижное «солнце любви», но почему-то хочет им перекрыть и отменить все чужие «солнца», и на нем он строит «спасение», ставя своего кумира перед действительным солнцем, спиной к нему, думая, что уже погасил его, – чтобы «светить» самому и пожать все лавры света, который в таком исполнении оказывается на поверку тенью тени. Сделав ставку на свое временное социальное «бессмертие» в виде кумира, он теряет представление о сути, об истинном бессмертии и на самом деле разрушает свою собственную работу, потому что без истинного смысла она не имеет никакого смысла. Как писал Г.К. Честертон: «Истинная радость исполнена духа бессмертия. (...) В конце концов, человек может радоваться только сути вещей. Он может радоваться только вере» [52;210-211]. Гример оказался из тех, кого, по словам В.Соловьева, «сладкая привычка к существованию» заставляет «ради сохранения жизни забывать и терять ее смысл и истинную причину...» [44;603]

 

Что мешает сочувствовать этому актуальному для всего человечества воплю бедной человеческой природы, которая хочет остаться, закрепится здесь – хотя бы своим трудом, его плодами, если нельзя телом, всем собой? Мешает то, что в основе этого отчаянного порыва быть и сохраниться нет добра, истины и любви, то есть нет содержания, –  вследствие чего и сохраниться здесь может одно зло.

 

Неужели в том, чтобы оторвать человека от Бога, – помимо, конечно, самоутверждения как главной цели, – состояла задача этой жизни? Или Гример просто хочет «упростить» и заземлить христианские ценности и адаптировать их к «современной жизни», к уму среднего человека? А может быть, проблема лишь в том, что человек искусства взялся за не свойственное ему дело? По словам того же Честертона, «пусть люди искусства занимаются искусством, а не чем другим. Когда они занимаются моралью и религией, они вносят туда власть настроения, дух эксперимента, дух тревоги, столь уместные в их прямом деле. Каковы бы ни были законы и связи человеческой жизни, вряд ли они действительно меняются с каждой модой на рифмы или на брюки. Эти законы объективны, как чернозем или прилив, а вы не освободитесь от приливов и чернозема, объявив старомодными розу и луну. (...) Всякий, кто слушается разума, а не толпы, может догадаться, что жизнь и теперь, как и во все времена, – бесценный дар Божий... (...) Те же, кто видит не правду и ложь, а модное и немодное, – несчастные жертвы слов и пустой формы» [53;118].

 

Также может быть, что человек искусства, не разобрав источника идущего сквозь него потока, как это иногда с ним случается, захотел построить свою светскую «церковь»-идеологию, обретая себя в качестве пророка метафизических ценностей в преобразующем его процессе создания своего идеала как эстетически совершенного художественного образа. Персонажи романа Томаса Манна «Доктор Фаустус» увидели новые, религиозно-эстетические, тенденции в подходе к творческому процессу, полагая, что «обмирщение искусства, его отрыв от богослужения носит лишь поверхностный, эпизодический характер» и должно наметиться обратное движение:

«... он (Адриан Леверкюн. – М.М.)... говорил о предстоящем умалении нынешней роли искусства, о том, что она сведется к более скромной и счастливой, к служению высшей силе, которая вовсе не должна, как некогда, быть церковью. Чем она должна быть, Адриан сказать затруднялся. Но что идея культуры – исторически преходящая идея, что она может раствориться в чем-то ином, что будущее не обязательно должно ей принадлежать, эту мысль он выловил из рассуждений Кречмара» [31;58].

 

С этого ракурса видна, возвращаясь к роману, пожалуй, главная опасность превышения своих полномочий человеком искусства. Зыбкая двойственность или прямой разрушительный негативизм действительных, а не лицемерно прокламируемых ценностей художника обращает его «служение», вследствие неизбежного переноса, в службу темной силе, из чьих рук мастер получает и материал для творчества, и необходимых для этого жертв, и награды, и «покой», кому кланяется за неимением истинного доверия свету. Ведь духовная и душевная ориентация и наполненность мастера при его потребности «служения высшей силе» может стать по смыслу либо божественной литургией, либо черной мессой. «Серое», промежуточное, междустульное, поколебавшись немного, склоняется в стороны тьмы, к которой всегда тяготеет, – и это хорошо видно в книге «Гример и Муза». Что тогда означает этот гимн доверию между людьми, которое поставлено героем романа Л.Латынина над всеми другими ценностями, если основа этого доверия лежит не в свете, а во тьме, ценности превращаются в атрибуты, а высшей силой почитается князь мира сего?

 

Герой романа уничтожил или заслонил от человечества своим творением все, что было создано до него, использовав это предварительно для своих целей; так же он выжал все доброе, что было в мире, всю доверчиво ему отданную жертвенную любовь, обращенную к «спасителю», обратил себе на пользу; собрав всю наличествовавшую человеческую красоту, он создал нечто, что должно было стать «от имени человечества» его спасением, – но что это за спасение, которым Гример отводил людям глаза от главных своих ориентиров? Спасение утопающих прекрасными лицами утонувших? Театральность его служения Музе продолжается таким же служением человечеству.

 

Люди поля сознавали больше «спасителя». Они понимали, что спасение, добро, правда и истинная красота – понятия прежде всего нематериальные, и эти люди, изначально состарившиеся вследствие общей беды, умирающие от голода и холода, ждали уже не пищи и теплой одежды, не очередной «материи» образа, тем более скроенного по их образцу, а духовного просветления мира, которое поможет уже не им, а будущим людям, – возможно, через просветление души Гримера. Тот же понял их запрос в своем ключе, вполне конкретном: человечество, накормившее его своей плотью и последней едой, поддержало его в миссии спасителя и в свою очередь командировало воплотить новый актуальный идеал. И «мастер плоти», толком не вырастив свою душу, добирая по ходу дела какие-то обрывки смыслов, пытается, привлекая общественные ресурсы, откупиться от чужого горя быстрым образцовым действом «сбора помощи голодающим», чтобы потом на просторе комфортного творческого одиночества заняться уже настоящим делом – творить кумира, подменяющего Бога, обеспечивая себя во времени. Жители Города не согласились поддержать душевный комфорт спасителя и остановили его торопливость, будучи сами жертвами государственной жестокости, в свою очередь палаческим вдохновением – распятием и костром, где он выжил, но, как скандинавский бог Один или германский Вотан, потерял один глаз, однако, в отличие от бога, познал не мудрость, а одну физическую боль, после чего только укрепился в своем неверии и материализме: «И если бы на Страшном суде ему предложили за возможность прощения всех грехов только вспомнить, что испытал он потом, Гример бы отказался...» [27;143]. В результате всех этих физических пыток, какие бы значения ни придавал им герой, уже учась оправдывать зло, он не только не приобретает мудрость, но теряет и те немногие представления о добре и любви, которые он имел в человеческом образе.

 

Материалистический мир, как ясно обозначилось в романе, постоянно играет в игрушки, занимаясь выработкой все новых образов, чтобы донести до людей те же главные ценности любви, добра, истины, красоты, что уже тысячелетия существуют в образе Христа. И, творя все новых кумиров, будто бы более приближенных к человеку и его нуждам, чем образ Сына Божьего, опрощающих и профанирующих его глубины, человечество будто бы занято, но главное, то, что является источником ненависти, злобы, войны, – искажение божественной природы в душе человека, его пренебрежение истиной ради сиюминутной «правды» и выгоды, его самодовольство, гордыня, лицемерие, тщеславие, – остается неизменным. Зов Христа, обращенный к бессмертной индивидуальной душе, слышат индивидуальные души, но не «массы» и массовые души. И если человек от имени массы принимает искажения истины в людях за единственную правду «мира» и готов бороться не за торжество истины, а за утверждение своей «правды», принадлежащей к таким искажениям, а под ее маркой – за свой успех у «масс», он фактически злоупотребляет доверием, пытаясь не поднять мир до Бога, а опустить его ниже человека и в наступившей тьме использовать зло мира себе на пользу, тем растлевая и настоящих, и будущих людей. И сам «спаситель» получает то, что будто бы хотел преодолеть, потому как, ненавидя на словах проекции зла, он своей внутренней позицией, которую он и «знает», и «не помнит», укрепляет его корни.

 

Больше всего здесь опасности для «малых сих», кто может поддаться чарам подобных соблазнителей с их извращенным словом, не замечая подкопов под свои души. Все эти лжемессии были бы счастливы уничтожить наличное человечество и выковать новое – уже полноценных рабов, не знающих другого бога, кроме своего единственного господина и устроителя. Однако, видимо, сопротивляемость человеческой природы к исправлению означает трудности избавления ее не только от грехов, но и, с другой стороны, от памяти о свободе и свете. И не в силах приходящих самоуправцев надолго оторвать людей от их изначальных прерогатив, и у каждого остается свобода и возможность поддержки, чтобы обратиться к свету и почувствовать свою связь с Ним: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?.. (...)

Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас.

            Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее,

            Ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим., 8:35, 37-39).

 

В случае Гримера происходит тихая подмена идеи «спасения» человечества практикой достижения на его «материале» личного успеха и своего псевдобессмертия. Обильные испытания и мучительства в этой книге – тоже из области подмены: это экзорцизм, совершаемый темными же силами, корчи самосознания человека, не желающего двигаться к истине и вместо этого прорубающего себе дорогу к общественному признанию с одновременным интуитивным ощущением своего лицемерия и предательства; муки Гримера – не только темная инициация, это еще и вариант тайного бессознательного самонаказания, где инициатор по обыкновению спрятан за спроецированным образом Стоящего-над-всеми. Гример как бы хочет уравновесить своей физической болью нравственные и физические страдания, причиненные и причиняемые миру им и ему подобными «деятелями» на их победоносных маршах покорителей; ему даже как будто удается заглушить голос совести избытком собственной боли. Но, как и в случае с созданным лицом, внутренне пуста его «жертва на кресте». Внешние формы, повторяющие великую жертву, не гарантируют наполнение их внутренней истинной ценностью.

 

Какой контраст с приходом Христа, Который пришел послужить Сам и Себя отдал в жертву за мир! Но материалистическому сознанию и соответствующему обществу нечего здесь пощупать.

 

Дописавшись своей Музой, оплотом семейного сознания, до социальной «власти», мастер отдал Музу во власть и рабство темной силе, как и все люди тут ей отданы на откуп, являясь, по его представлению, «единосущными» Стоящему-над-всеми. Катастрофический релятивизм воплощенного здесь сознания превратил мир в царство теней; Орфей собственноручно приводит в этот мир свою Эвридику и оставляет, а сам в одиночестве уходит по «лунной дороге», мертвый еще до смерти, подтверждая своей историей, что «без благодати... весь сонм добродетелей обыкновенно бывает мертв, и в тех, кои по видимому имеют их или и делом исполняют, одна тень их и призрак представляется, а не подлинный лик» [41;214].

 

 

БУДУЩИЙ МИР

 

Гример считал Бога человеком, зато себя – богом. Как им будто бы куда-то дошло человечество, так, в качестве награды, Гример принимает его опосредованное рабство у себя. И хотел бы от людей более чем рабства. Как в Писании говорилось о таинственном духовном облечении во Христа и о том, что «уже не я живу, но живет во мне Христос», – так и Гример ждет в его понимании аналогичного наполнения людей им как земным богом. Заполнив Музу, захотел сделать подобной «Музой» и весь мир; Большой Брат, согласный тут на титул «бога», заполняет собой все человечество и один живет в нем – вернее, им. Поскольку будущий мир, как его задумал Гример, организован только для него одного, кто стал олицетворять человечество, соединив в одном лице «государственного человека» (выполняя по совместительству функции «художника» Великого Гримера и администратора-охранителя Таможенника) со всеобщей «сутью», Стоящим-над-всеми. Его идея должна жить, он должен жить в своей идее, все же остальные тут – лишь случайные сменные статисты, которые обязаны обеспечить на века вознесенное положение его образа и идеи, поклонение Гримеру или «тоже Гримеру» в духе.

 

Это же во многом касается и Музы, чью жизнь он поставил под вопрос своим «делом» и, по сути, принес ему в жертву уже с самого начала, служа не ей, а своему делу через нее. Она должна придать первый импульс его бессмертию, выжить не как Муза, а как «тоже Гример», то есть как его дело. Повествователь не ставит Гримера перед настоящим моральным выбором: выживание Музы как таковой или выживание его дела, – видимо, подозревая о неспособности своего героя остановиться или хотя бы перенаправить в другое русло его пришедшую в действие мощную лазерно нацеленную энергию. Оба, и герой, и рассказчик, стремились к опыту «дела», поскольку только так первый мог привести мир во всеобщий «сдвиг», а второй – создать «роман»: для этого нужны жертвы, и чем больше и кровавее, тем лучше, иначе никого не «удивишь». Пробным шаром здесь стала Сто пятая: испытания Гримера начались с убийства перед ним этой женщины, на месте которой он легко представил Музу. И все же это не остановило его, а сподвигло размышлять о принципах данных ему испытаний и наивыгоднейшей для него реакции на них, – и он уже бодрее пошел дальше переступать через чужие жизни, приносимые на алтарь его дела, по старой доброй  традиции, все в больших масштабах. В результате Гример пожертвовал всем миром и это оправдал, предал все и всех, передал все доверенные ему ценности, всех людей их внутреннему злу – Стоящему-над-всеми. И сам «встал над всеми» в человеческом смысле, если не дали в метафизическом.

 

Кажется, что краткий миг он будто был живым, пробужденным – в попытке творчества.

Однако творчество человека, внутренне непреображенного, оказалось не только бессмысленным, но и ядовитым.

 

Его программа человеческого счастья низводила людей к состоянию удовлетворенных животных при утверждении абсолютного владычества темной силы – вот, оказывается, ради чего погибли люди поля и луга, все это общество, он сам; к этому адову примитиву свелась вся история человечества и все его духовные искания при содействии так называемого художника, оказавшегося действительно гримером «вия».

 

Когда Гример творит человеческий идеал коллективной душой и общими руками, «переселившимися» в него от недошедших, воплощая то прекрасное в человеке, что оказывается близко всем его современникам, он показывает тем самым, что хочет утвердить лучшее в человеке, свет в себе и в других. Но отвергая одновременно божественность Христа, отдаляя человека от Бога, он, подобно толстовской ереси или горьковскому атеистическому «богостроительству», пытается постулировать внебожественность добра и красоты человека. И, ослепнув на мгновение от этой красоты, понимает, что без соответствующей метафизической сути она может остаться лишь маской зла. Таким образом, герой романа сам почти вплотную придвинулся к открытию сути этой красоты и этого добра, но вследствие слабости и половинчатости позиции и характера отдал все достигнутое князю мира сего.

 

Гример не сумел утвердить божественность человека (или, другими словами, его свет, красоту и добро) в данном ему мире – пока собственная «суть» его Город и Стоящий-над-всеми, пока он озабочен не истиной, а своим местом в иерархии этого мира и, повинуясь начальству из чувства самосохранения и расчета, одновременно примеривается, как обхитрить его и вернее сесть на его место; пока он верит в манипулятивную рукотворность истины; пока любит не другого, а свое отражение в нем. И его робкая попытка «протащить» нечто доброе через неблагодатный материал проваливается именно вследствие его собственной веры во зло, возведенное им в местный абсолют, и неверия в добро, которое он счел относительным. В его сознании произошла полная инверсия ценностей, а безысходная имманентность и одновременный релятивизм его представлений не дали ему вырваться за пределы своего кошмара. Мир романа Л.Латынина «лежит во зле», и ничто изнутри него не способно вырвать его из этого состояния, поскольку из высших сил тут представлен и царит один «князь мира сего», а творчество человека, с любой степенью прекраснодушия, лишь прикрывает более или менее успешно его темную «суть». Вследствие такого подхода становится бессмысленной всякая человеческая деятельность и всякая разумная жизнь вообще.

 

В результате акта «спасения» Гример, ценою жизни всего общества, которому принадлежал, и всех своих помощников с поля и луга спас одного себя, вернее, свое «дело», претворенное в Музу. Как чужие страдания и страшные смерти – в том числе его несостоявшейся главной любви – остались «раем» для него по сравнению с собственными муками, так и рядом с возможностью возвышения и прославления его «дела», состоявшего в самопродолжении, гибель прочего мира стала чуть ли незначительным эпизодом. «Бедные люди» в очередной раз послужили триумфу амбициозного политикана-конъюнктурщика, на их плечах, руках и глазах он хочет войти в присмотренное себе «бессмертие».

 

Физически из прошлого Города, имевшего еще некоторые представления о душевном разнообразии, культурной преемственности и вере, выжила одна Муза, но как таковая, как индивидуальность она подмята Гримером и здесь не существует, это он существует в ней: Гример всеми путями обеспечил ее бесплодность без него и вне его, он вытеснил, выхолостил все ее собственное содержание и внедрил свое, заполнил ее своими мыслями и сентенциями, непонятными ей, переориентировал на помощь себе и своему «делу», незаметно сделав ее своим отражением, своим видимым «делом». И, подобно Стоящему-над-всеми, герой решил, что по отношению к Музе и другим хорошим людям он «более они, чем они сами». Раньше было одно лицо и разные души, хотя и «дырявые», но разные. Теперь Гример утвердил, в своем рукотворном кумире и признании его единого прототипа, одну душу на всех: думал, свою человеческую, оказалось – «душу» Стоящего-над-всеми, еще более свою, потому что, как он обнаружил, лежащую подо «всем».

 

Так происходит самоотождествление героя со злом и извращение религиозного,  творческого, любого гуманистического принципа.

 

Герой романа начал с отрицания божественности Христа – и, следовательно, светлых основ личности, – и кончил, как бы «заставленный», против воли, а на самом деле вследствие давней внутренней готовности, – темным «богостроительством», религией зла, тем самым превратив и роман в антимистерию.

 

 

СМЫСЛ СПАСЕНИЯ

 

Это роман о грехопадении в служении себе при попытке неслужения двум господам. О том, что человек, колеблющийся между неверием и двоеверием, атеизмом и деизмом, пытающийся утвердить будто бы гуманизм как третье начало и высшее добро, первым делом предает именно человека – и другого, и человека в себе.

 

Он учит, что лицемерие, дающее людям иллюзию тепла, любви и защиты, заканчивается еще худшими, чем было, рабством и растлением людей, тем более тяжкими, что подбираются к ним через «душу». Что тот, кто не лицемерно, а по-настоящему и всерьез встает на путь защиты людей и борьбы со злом (в том числе «красотой» и «добром»), должен знать, кому и чему он служит, и помнить, что он не имеет морального права ожидать для себя дивиденды от этого пути в любом виде – власти, влияния, богатства или «личного бессмертия» и «спасения»: любая корысть есть само это зло в сердцевине дела.

 

Тут, в этой поучительной книге, изживается сознание художника, искушаемого своими искажениями и ограничениями, навязываемыми им миру, своим обожествлением социального успеха, за которым теряется для него божественное, в том числе его собственный божественный дух, и остается одна неустойчивая душа, постоянно зыблемая на грани между алчностью и бескорыстием, высокомерием и самоуничижением, захватничеством и жертвенностью, искренностью и лицемерием. Душа человека, который, не зная истинного бескорыстия, желает получить за свои «жертвы» прибыль в виде власти если не политической, то духовной – признание Учителем и Спасителем человечества, что свидетельствует о молитвенном преклонении перед мирской властью при непонимании смысла истинной духовной власти – «власти быть чадами Божиими» (Ин., 1:12).

 

Желая устроить человеческую жизнь на добрых человеческих же основаниях, Гример почему-то начинает с богоборчества, продолжает ликвидацией культуры и кончает творением кумира – для него формой «спасения себя и своей Музы». И все это совершается под маской гуманизма. Под этой всем приятной и угодной маской, скрывающей «суть» «князя мира сего», образ Гримера воплотил то безбожное состояние сознания, исходящего из самого себя, которого так боялся ХIХ век. Оно легко совмещает в себе, при внутренней пустоте отсутствия основы, раболепство и до времени завуалированную тиранию, оказавшимися неразлучными составляющими одного анчара, который дал особенно обильные плоды в ХХ веке, ставшем опытной лабораторией подобных «спасителей», кто мнит себя лучшими из людей, вознесенными над ними в позе учителя, вождя, пророка, бога, наконец.

 

На фоне мифа о десакрализованном распятии писатель в своем романе выявил психологические результаты тоталитарных режимов с их главным «достижением» – искажением всего человеческого ценностного состава, вплоть до разрушения глубинного его ядра, – и показал те бездны, куда ведет мир чванливый человеческий нигилизм.

 

И, с другой стороны, важно, что через некоторый срез психики героя роман дал почувствовать индивидуальные и глубинные истоки государственного авторитаризма, увидеть на примере одной души и ее проекций принципы взаимодействия претендента на человеческое бессмертие с его «спасаемой паствой», механизмы, используемые всеми лжеучителями и лжемессиями, – приемы обольщения и самообольщения, масочности, оборотничества и т.д., – понять, как происходит это традиционное передергивание духовной реальности во взаимообмене между областью общественных идеалов и личной корыстью; как этой корыстью, ублажением внутреннего «червя», который выедает душу и заполняет пустое место «общим местом», создавая чувство единства с толпой и ощущение себя «орудием Божьим», извращается служение светлым мечтаниям человечества о добре, правде и красоте; как стадия использования зла человеком в своих целях неизбежно переходит в стадию потакания злу, затем в прямую службу ему и завершается отождествлением души со злом, что заставляет землю корчится от духовной и физической боли.

 

Роман не просто о художнике в тоталитарном обществе и его путях к самореализации. Это роман об истоках всякого насилия, о психологических корнях рабства и тоталитаризма, прорастающих сквозь контролируемые слои сознания. Роман о том, как становятся таможенниками, инквизиторами и антихристами, о том, почему в истории общества есть цивилизационные сдвиги и нет сущностных.

 

Идея переделки общества под себя (то есть сначала «под нас», а потом уж, конечно, «под себя») – вечная угроза, исходящая из глубин человеческой природы, совершенствующейся в слишком малых амплитудах вокруг своего эго-центра (западная модель) или внешнего центра-авторитета (восточная модель), не поднимаясь на следующий уровень, уже открытый человеку и его свободе. Сама мысль о переделке других, даже через «эстетику», как мы здесь увидели, имеет в основе своей не декларируемые добро, красоту и правду, а самоуверенную тираническую волю и корысть, манипуляторство карабаса-барабаса в отношении «своих кукол». В результате миру навязывается паранойя, неврастения и прочие фирменные болезни тиранов, тщащихся уничтожить и заменить собой и своими представлениями весь религиозный, идеологический, интеллектуальный, эстетический и иной опыт, накопленный человеческой историей, а вместе с ними – содержание и смыслы всех других жизней, утверждая над ними и за счет них своего «червя», растущего в «дракона», как абсолют мирового бытия.

 

В том же ряду стоит страшный разночинский нигилизм, готовый все разрушить для утверждения себя и своей идеи, а потом, по выражению Достоевского, «устрашиться вида» разрушения и спохватиться, как Гример: «Не создать – сохранить». Раскольников в «Преступлении и наказании» не разуверился в своей идее, сущностно не раскаялся – только что «вида» ее не вынес, то есть «лица». Гример тоже не понимает, чем субъективно плох его кумир, объективно вернувший человечество от всех культур и цивилизаций к его «первородству», «здоровому» или нездоровому варварству, – но, будучи «мастером плоти», знает, что сделать с лицом, чтобы вынести «вид» своего дела. Желая насадить свое «я», оба изменяют материю, но не могут добраться до духа, который уже не отпускает от себя без сущностного осознания.

 

Раскольников убивает вредную старуху ради утверждения своей идеи спасения, но дух в ответ замучил его, не давая облегчения и указания, где была ошибка. И Гример, оперируя «тело» и будто бы расчищая чужие идеологические завалы, пытается получить доступ к метафизике, чтобы закрепить триумф своих амбиций, сотворить все заново по своему образу и подобию, – и тоже потреблен растревоженным им темным духом. Как Раскольников без веры не обрел благодати понимания и раскаяния, не перешел на другой уровень сознания, а лишь мучим круговыми возвращениями своего колеса, так и Гример боится или не в силах выйти за свои пределы и колесуем своим грехом безвыходно в одной плоскости, чтобы затем по отвергнутой им вертикали двинуться не вверх, а вниз. Подобные же отношения персонажей с темной силой складывались в гоголевском «Портрете», где антихрист, ростовщик, покорялся в «теле», охотно снабжая людей материальными благами, зато потом, «демонски-сокрушительно» [10;164] глядя изо всех фигур, плату брал душой, сутью.

 

Как Раскольников, Гример лишь внешне покаялся, осудив свое внутреннее лицо-гильотину, будто бы оставшуюся в эпохе, когда «хотелось ему быть Великим Гримером, единственным, перевернувшим, спасшим мир», веруя «в свое высокое предназначение», «право быть над людьми» [27;149]. Пафосное «всенародное покаяние» с его временной искренностью могло бы впечатлить первые ряды, если бы не было контекста: «Вот и не щади свое лицо, спрятанное внутри, которое не знали люди. Смотри – вот оно.

            Никакого притворства, все наружу – право сильного, право быть над всеми, право единственного знающего, как людям станет легче жить, право единственного владеющего истиной, жестокое, холодное, уверенное – Лицо.

            Похожее на гильтину; она тоже мастерски исполняла то, для чего ее изобрели природа и люди. (...) Смотри, смотри на себя – смотри не перепутай, что это не ты, смотри не забудь, как и чем ты жил, и только не было условий, чтобы ты проявил себя до конца.

            Не было?

            А Выбор? А тысячи получивших Уход? А Сто пятая? Но это все Таможенник, это время, это закон, которому ты, Гример, только подчинен. Ложь. Конкретно от тебя зависело это конкретное время и этот Город, и от тебя зависит, кем они станут завтра, и даже от тебя зависит, больно ли будет лежащему перед тобой, – таковы были мысли, а пальцы были бережны и осторожны» [27;150].

 

На самом же деле Гример не отказался от идеи своей «гильотины» – просто стал тщательней прятаться. Теперь он знает, что нельзя допускать на лицо и язык никакие разоблачительные неприятности, а если будут вылезать сами, то нещадно резать и давить, не думая о том, что это все равно прорастет, и уже густым лесом; непосредственный же видимый результат должен быть прекрасен и удивителен, ослеплять и поражать «всех» социальных зверей, чтобы художник понял, что не напрасно трудился, и, не вопрошая о смысле жизни, оправдал себя: «Человек исполнил то, зачем он был послан в этот мир» [27;195]. Вот так решаются вопросы спасения: спасением от смысла и правды. Попытавшись докопаться до себя и обнаруживая лишь очередную маску, или червей, или непознаваемую «суть» Стоящего-над-всеми, мастер отчаялся встретить внутри хоть какое-то ядро. И вместо обретения внутренней содержательной прочности, «неподвижного солнца любви» он своим кумиром старается приговорить людей к безвольной неподвижности духа – того духа, который ведь «дышит, где хочет», – подменив его неприкасаемым авторитетом темного «общего» духа.

 

«Внешний» текст романа «Гример и Муза» пытается оформить образ героического поражения художника-«мессии» в неправедном мире, внутреннее же течение разворачивает встречную легенду об игрушечном и зомбированном «спасителе» с амбициями творца мирозданья, глубоком дилетанте в духе, который навязывает законы материального мира в своем понимании недоступному ему миру духовному, изживает персональные комплексы, решает проблемы самоидентификации и самоутверждения на материале человечества. Внешний герой борется со злом, а внутренний к нему тяготеет. В обоих сюжетах художник-эгоцентрик никого и ничто сущностно не познает, в том числе и себя, и, думая создать лицо «времени» как образцово-учительный облик любви, правды и добра, вследствие нестояния в истине реализует лишь модную версию городских искажений и всем своим сознанием и деятельностью, отсекающей иные представления, приводит мир в «царство Антихриста».

 

Обычно повествования на материале антиутопии ведутся в ракурсе человеческого сопротивления злу тирании. Роман Л.Латынина, при внешней традиционности в этом отношении, имеет внутри противоположный центр тяжести: он дан со стороны зла. Художник-ростовщик легко сторговался с ненавистным функционером, как только представилась возможность «работы» по внедрению своего «я», чтобы «перевернул он мир и тот стал формой и материалом его самых тайных желаний» [27;22]. Пример Гримера представляет обольстительно замаскированный вариант воинствующего абсолютизма, нацеленный на истребление всякой душевной инакости, на духовную стерилизацию человечества, которое герой тщится заполнить одним своим «содержанием».

 

Гример действительно осуществил свою цель и оказался спасителем – иначе, правда, чем собирался. Он показал своей историей, научил ею – а именно научение других на собственном примере было его основной задачей, – что главной угрозой для человека, его развития, его свободы, причиной или катализатором его деградации является прежде всего загрязненность его души и недолжность основания, на котором он строит. Как бы повествователь и Гример ни передоверяли недоступной разумению «судьбе» «закон будущих причин», сам человек тоже причастен к причинам, и от него тоже зависит правильно создать причину будущих событий: «Творя правду теперь, ее реализацию можно предоставить будущему, когда она сама собой проявится» [58;294]. У Гримера в основе его труда лежала не чистая бескорыстная потребность освобождения человечества от рабства и даже не творческое бескорыстие, а желание придать миру свой образ, под себя переделать людей и собой их наполнить.

 

Это типичный манипулятор-автократ, стремящийся заполучить своих адептов внешне мягкими путями, постепенно и незаметно их роботизируя, сводя к своему образу и подобию. Не божественное подобие нужно ему, не творчески глубокие, свободные и самостоятельные личности, не собеседники, учителя или друзья, тем более не конкуренты и даже уже не «куклы», как Таможеннику, которые бы прятали за официальными делами свои оставшиеся еще душевные потребности, а толпа им зомбированных рабов, любящих и послушных, промытых изнутри лозунгами его правды, без критики и с неизменным восторгом поклоняющихся ему как своему кумиру, богу и вождю, удовлетворяющих его потребность власти, славы, чувственной любви и продолжения себя. Это было звериное, подчиненное власти инстинкта самоутверждение одного после многих лет вынужденного внешнего молчания. Тот, что был прежде загнан в себя, теперь берет реванш и старается загнать в себя, в свои идеалы и понятия, выработанные в подполье, все остальное человечество, которое отныне должно служить этим идеалам. Авторитарные режимы себе и другим на голову  взращивают подобных джиннов в бутылках, взрывающихся бомбами, и вдохновенных импровизаторов на заданную инквизиторскую тему, подобных новому Таможеннику.

 

И естественным образом, продолжая мысль Ивана Карамазова в поэме о Великом Инквизиторе, всем бывшим подпольщикам, религиозным или политическим, создающим своего бога, или, иными словами, себя как бога, начинает мешать Бог и данная Им человеку свобода, лишь только встает вопрос о практике их самоутверждения в переделке мира по собственным канонам. Гример с его высокомерным мудрствованием счел свою эпоху постхристианской и постарался воспользоваться человеческой враждой, чтобы окончательно вывести человека из христианства и закрыть туда двери, предварительно приспособив для и под себя его идеи, в том числе об «Истине и Пути», которыми он сам тщится стать для человечества, уничтожив все следы «иного» и обеспечив единственность и «бессмертие» себе – и, соответственно, рабство всем остальным.

 

Два зеркально отображающих друг друга лицемерных манипулятора и «деятеля», Таможенник и Гример, сошлись в потребности единоличной власти над миром и самосохранения, только второму, тихому омуту, нужно было «опередить и удивить» больше всех остальных, перепрыгнуть все человеческие роли и стать не правителем, не идеологом, даже не «богом» и его создателем, а творцом Бога, что понял и чем воспользовался его Мефистофель, организовавший испытания – вдохновить того на решительный приступ: «... а теперь положи перед ним Бога, поднимет скальпель и, как машина, необходимое и возможное от «а» до «я» прочертит» [27;137].

 

Это опустошительное и для человека, и для человечества самоутверждение всяческих  инквизиторов за счет всего и всех, этот рок и эта расплата общества за непреображенную тьму человеческой природы, выявляемую и оттеняемую даже относительным светом, прекрасно показаны в книге Л.Латынина.

 

Писатель обнаружил и поднял на поверхность субъективные тупики и объективные опасности безбожного творчества, навязывающего людям под актуальной доброй маской свое неверие и своих «червей».

 

Леонид Латынин создал антимистерию, роман-маску или «повесть об антихристе», произведение мощное и яркое в его архетипическом синтезе, которое учит не явным проповедническим содержанием и пафосом, а косвенно и тайно, всем своим подспудным строем.

 

Оно учит распознавать зло в любых его ипостасях, зло прежде всего внутреннее, духовное, зло как признание его сущностной первичности, как религиозный нигилизм, релятивистское искажение или отрицание истины, подмена ее своими грехами без раскаяния в них, – каким бы внешне прекрасным и модным «добром» оно ни маскировалось, какие бы насущные задачи ни бралось решать, за какими бы высокими словами, делами и ужимками оно ни скрывалось от людей и от себя. Этот роман о соблазне и соблазненном взывает к необходимости выработки критериев истины каждым человеком и обретения устойчивости против духовного растления и собственных затмений. И прежде всего он о необходимости веры, самой ближайшей и самой глубокой.

 

Ты смотришь в небеса? Иль ты забыл о том,

Что Бог – не в небесах, а здесь, в тебе самом? [1;384]

 

И как сказал, отвечая антихристу, отец Иоанн у Вл. Соловьева – и отвечая на будущие претензии к «только человеку» Христу Гримера-толпы, пришедшего заменить Его собой и своей «истиной»: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос – Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно» [45;754].

 

Роман, опять же своим «встречным» планом, поглощающим основной, учит тому, что ни атеизму, ни одному варианту верований, включая неоязычество и любые виды «конфуцианства», не дается морального права безнаказанно уничижать христианское откровение, даже если героям слишком широко и трансцендентно в нем, – так же как игнорировать вопрос об источнике высших человеческих ценностей, если источник человеческих зла и тьмы опознан и утвержден.

 

Герою романа недаром не дается «суть»: всеми способами он отталкивает от себя возможности ее познания, подменяет суть жизни «привычкой и традициями» [27;32],

веру – «правдами» и человекоугодием, смыслы – их свойствами и атрибутами, понимание – волевым напором, настоящее дело – тайным самовозвеличиванием в выдвижении новых «заповедей» для «толпы» и созданием своего кумира, в претензиях на манипуляцию чужими душами, – лишь бы не выполнять божественные заповеди, не очищать свою душу, не видеть настоящего взгляда Бога в себя, не слышать Его слова, пользуясь для защиты своими «червями» – примитивизирующими искажениями.

 

Мучительно пережидая испытания, герой сам не совершает главного внутреннего испытания: исследования и очищения своих основ, содержания того, с чем он идет к человечеству, не считая это важным в исполнении «дела», – и потому не устраняет коррозии уже в первичном звене, ориентируясь на идею конъюнктурных приманок «благородства» и «участия» [27;109] и неся людям «сдвиг» с унификации лица к унификации души по образу и подобию мировой тьмы его души. Он девальвировал ценностный смысл бытия всего мира, начиная с Музы, и может стать уже не просто серым кардиналом, закулисным домашним тираном мира, но потенциальным истребителем его смысла, движения, многообразия и его глубинного единства. И если бы смыслы мироздания были подвластны идеологам, воображающим себя творцами богов, когда тело мира безвольно лежит у них под руками, эти новые демиурги давно бы поглотили его сочащейся из них тьмой.

 

Суть – не просто суд, но Божий суд, который отрицают и втайне бояться не только трусливые и опасливые, но и кажущиеся бесстрашными тираны. Гример, жертва-тиран, стремящийся сохраниться в дефисе между ними, в посреднической позиции и с представительскими функциями одних в стане других, озабочен тем, чтобы, работая на себя, вовремя скрыться от преследований сути; потому, как только забрезжила необходимость истинного познания, которое требует веры, выбора, поступка, жертвы, он полубессознательно и молниеносно выводит ее из области значимостей в безопасную «недоступность». Конфликт и разрушения объясняются попыткой движения и перемен, остраняются и теряются в дымке «невинной» социальной механики, непонимающего «понимания» и «всепрощения», что приковывает мир наручниками к месту в лагерном бараке; грехи всех активистов вешают на вновь вставшего-над-всеми и готового снова удалиться в метафизику пациента; человек, участвуя, не участвует и стремится не столько понимать, сколько использовать; нравственная же проблематика и смыслы растворяются в последней воде.

 

Поражают та глухая оборона, которую герой держит против сил света, и одновременная женственная податливость его силам тьмы, с которыми он и вступает в конце в любовное единение, определяя тем самым жанр книги как антимистерию: стучащему открылось, но именно то, чему он сам был открыт. Герой пока не хочет содержания, света, ему комфортнее во тьме, и некая сила тянет его сюда. Он еще продолжает «казаться», пользоваться «наживками», имитировать – чувства, служение, «участие» и «благородство», саму жизнь – в желании «иметь», он еще не начал быть и понимать. Веру в бессмертие души вытеснил страх полного исчезновения с уходом из этой жизни, что повреждает здесь душу героя соглашательством со злом; он учит себя и других неразборчивости, торопливой некачественной самореализации и тем самым разрушает основы души как жизни, дела, слова и той будущей жизни, ради которой жертвовалось все существо жизни нынешней.

 

Гримеру нужно разомкнуть круг, пережить настоящий, а не поддельный «сдвиг», самому выйти из того безнадежного «повтора и примера», который при внешнем «сдвиге» царствует в романе как «закон мироздания»; ему нужно сначала родиться в духе, обрести вертикаль – прежде чем пытаться рождать других. Как часто бывает, учитель или пророк в процессе своего «мессианического» явления превращается в ученика; но ученик выбирает учителя по себе. Всеми путями он отбивается от кипящего котла духа, чтобы продолжиться в материи любой ценой – ценой не только чужой свободы и чужих жизней, но ценой, в конце концов, и главного своего достояния,  своей души, в которой напрасно ждала обновления «общая душа» и получила не только углубление социального рабства, но попадание в полное рабство к  метафизическому злу. Внешне его уход был похож на гибель всего старого общества, а внутренне имел свой отдельный смысл: это уход добровольного раба-транслятора зла и тьмы, оставшегося здесь безвестным автором бессмысленного труда – актуального облика дьявола – вместо принятия вечной жизни свободного сына Божьего. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?..» (Мф., 16:26).

 

Душа героя, породнившись с тьмой, лишилась способности к различению, но и извне некому и нечему было ее поддержать, «ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» (2 Кор.,13:8). И раз тут не найдена сущность добра, оставленного выбираться самостоятельно через пассивные альтернативы текста, то и рассказанная история не постигает свой истинный смысл. Видимо, для автора романа «Гример и Муза» во время работы над ним оставался открытым этот непоставленный вопрос об истоках добра. Но так или иначе его решение в других произведениях Л.А. Латынина и будет означать обретение не достигнутой здесь сути, названной лишь апофатически, не вычлененной и потерявшейся среди пафосной бутафории и спешки «дела», многочисленных проекций, шумов и помех. Роман стал той via negativа, отрицательным путем, который нужно так или иначе изжить художнику и человеку, чтобы повернуть к свету. Мастер, поддавшийся всем искушениям материализма, решившийся уничижить неведомый ему высокий дух, дошел до последней стадии инволюции, впал во тьму. По выражению Данте, нужно спуститься до глубин ада своей души, ужаснуться и начать подниматься вверх. Но здесь уроки «ада» не пройдены Гримером до конца: не было ни настоящего сознания своей греховности, ни раскаяния.

 

Герою метаромана писателя предстоит вырасти из ослепленного собой эгоцентрика, из своей тени в свою суть, из поверхностного кумиротворца, стремящегося к обладанию «благами», в числе которых обеспечение своего влияния и «бессмертия», из социального льстеца – в человека смысла, из лжеучителя и лжемессии – в человека веры, сознающего, что учитель учит не себе, а истине в себе и через себя. Неустанно искать и все-таки найти свое истинное содержание, открыть образ Божий в себе и способствовать другим на пути к этой настоящей их сути, тем самым помогая им спастись, и есть, очевидно, главная задача лирического героя творчества Л.Латынина.

 

 

 

 

Библиография

 

 

[1] Ангелус Силезиус. Изречения / Пер. Л.Гинзбурга // Колесо Фортуны. Из европейской поэзии ХVП века: Сборник. М., 1989.

 

[2] Бальзак О. Утраченные иллюзии // Бальзак О. Собр. соч.: В 15 т. М., 1953. Т. 6.

 

[3] дю Белле Жоашен. «Ученым степени дает ученый свет...» / Из книги «Сожаления». СLIII. / Пер. с фр. В.Левика // Поэты Возрождения. М., 1989.

 

[4] Белый Андрей. Письмо к Р.В. Иванову-Разумнику [декабрь 1913 г.] // Белый Андрей. Петербург. М., 1981.

 

[5] Вагнер Р. Кольцо Нибелунга:

     [5.1] Вагнер Р. Золото Рейна. Пер. В.Коломийцова. М., 1911.

     [5.2] Вагнер Р. Валькирия. Пер. И.Тименева. М., 1897.

     [5.3] Вагнер Р. Зигфрид. Пер. В.Коломийцова. М., 1912.

     [5.4] Вагнер Р. Закат богов. Пер. В.Коломийцова. М., 1912.

 

[6] Волошин М. Мятеж // «Закрыт нам путь проверенных орбит...» М.Волошин, Н.Гумилев, О.Мандельштам. Возвращение поэзии. М., 1990.

 

[7] Гете И.В. Страдания юного Вертера / Пер. с нем. П.Касаткиной // Собр. соч.: В 10 т. М., 1978. Т. 6.

 

[8] Гете И.В. Фауст / Пер. с нем. Б.Пастернака // Указ. собр. соч. М., 1976. Т.2.

 

[9] «Гимн Ахура-Мазде» (Яшт I, «Ормазд-яшт»)/ Пер. с авест. И.Стеблин-Каменского // Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата. М., 1992.

 

[10] Гоголь Н.В. Портрет // Гоголь Н.В. Собрание художественных произведений.: В 5 т. М., 1952. Т. 3.

 

[11] Гоголь Н.В. Ревизор // Указ. собр. худ. произв. Т. 4.

 

[12] Горький М. Жизнь Клима Самгина // Горький М. Полн. собр. соч.: В 25 т. М., 1971-1972. Т. 21-25.

 

[13] Грибоедов А. Горе от ума // Грибоедов А. Сочинения в стихах. Л., 1987.

 

[14] Гумилев Н. «Персидская миниатюра» // Гумилев Н. Стихотворения и поэмы. Л., 1988.

 

[15] Данте Алигьери. Божественная Комедия. Ад. Пер. Н.Голованова. М., 1899. Песнь 3.

[16] Данте Алигиери. Божественная Комедия. Ад. Пер. с итал. Д. Мина. СПб., 1909. Песнь 3.

 

[17] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1991. Т. 9. СПб., 1994. Т. 10.

 

[18] Достоевский, Ф.М. Дневник писателя за 1877 г. Февраль. Гл.1, ч. Ш. «О сдирании кож вообще, разные аберрации в частности. Ненависть к авторитету при лакействе мысли» // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 тт. Л., 1983. Т. 25.

 

[19] Достоевский Ф.М. Идиот //  Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Л., 1989. Т. 6.

 

[20] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Указ. собр. соч. Л., 1989. Т. 5.

 

[21] Достоевский Ф.М. Скверный анекдот // Указ. собр. соч. Л., 1989. Т. 4.

 

[22] Дюрренматт Ф. Избранное: Сборник. М., 1990.

 

[23] Замятин Е. Мы. Хаксли О. О дивный новый мир. М., 1989.

 

[24] Иванов Вяч. Переписка из двух углов // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

 

[25] Иванов Г. «Теперь тебя не уничтожат...» // Иванов Г. Собр. соч.: В 3 т. М., 1994. Т. 1.

 

[26] Конрад Дж. Сердце тьмы. Л., 1998.

 

[27] Латынин Л. Гример и Муза // Латынин Л. Русская правда. Томск-М., 2003.

 

[28] Лермонтов М. «Дума» // Лермонтов М. Соч.: В 6 т. М., 1954. Т.2.

 

[29] Лиштанберже А. Рихард Вагнер как поэт и мыслитель. М., 1997.

 

[30] Лодыженский М.В. Свет незримый. Петроград, 1915. Фотокопическое переиздание. 1971.

 

[31] Манн Т. Доктор Фаустус. М., 1993.  

 

[32] Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. М.-К., 1998.

 

[33] Оруэлл Дж. «1984» // Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет. М., 1989.

 

[34] Подвижнические наставления св. Аввы Дорофея // Добротолюбие. М., 2003. Т. 2.

 

[35] Пушкин А.С. «Разговор книгопродавца с поэтом» // Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.-Л., 1949. Т. 2.

 

[36] Пушкин А.С. «Зачем ты послан был, и кто тебя послал?» // Там же.

 

[37] Пушкин А.С. Цыганы // Указ. полн. собр.соч. Т.4.

 

[38] Пушкин А.С. Пиковая дама // Указ. полн. собр.соч. Т. 6.

 

[39] Св. Григорий Богослов / Многополезное сказание об Авве Филимоне // Добротолюбие. М., 2003. Т. 3.

 

[40] «Святаго отца нашего Григория Паламы, Архиепископа Фессалоникскаго, ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умнаго делания» // Добротолюбие. М., 2003. Т. 5.

 

[41] Святый Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, – еще же – о помыслах, страстях и добродетелях, – и еще – о безмолвии и молитве // Добротолюбие. М., 2003. Т. 5.

 

[42] Св. Ефрем Сирианин. Общие уроки о подвижнической жизни // Добротолюбие. М., 2003. Т. 2.

 

[43] Соловьев В. «Бедный друг, истомил тебя путь...» // Соловьев В. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974.

 

[44] Соловьев В. Жизненная драма Платона // Соловьев В. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

 

[45] Соловьев В. Краткая повесть об антихристе / Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Там же.

 

[46] Соловьев В. Первая речь в память Достоевского // Там же.

 

[47] Соловьев В. Поэзия Ф.И. Тютчева // Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из "Трех разговоров". СПб., 1994.

 

[48] Соловьев В. Смысл любви //  Соловьев В. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

 

[49] Толстой Л.Н. Письмо к Н.Н. Ге от 6 марта 1884 г. //  Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1984. Т. 19-20.

 

[50] Тютчева А.Ф. Воспоминания. М., 2000.

 

[51] Ходасевич В. «Гостю» // Ходасевич В. Колеблемый треножник: Избранное. М., 1991.

 

[52] Честертон Г.К. Омар Хайям и священное вино // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991.

 

[53] Честертон Г.К. Упорствующий в правоверии // Там же.

 

[54] Шварц Е. Обыкновенное чудо: Пьесы. СПб., 1998.

 

[55] Шекспир У. Макбет / Пер. с англ. Ю.Корнеева // Шекспир, У. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1960. Т. 7.

 

[56] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1,2. Минск, 1998.

 

[57] Шор В. Братья Гонкуры и их «Дневник» // Гонкуры Э. и Ж. Дневник: В 2 т. М., 1964. Т. 1.

 

[58] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993.

 

[59] Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.